بایدها و نبایدهای تبلیغ در اروپـــا؛ صدور انقلاب بر پایه تبلیغ دین

با توجه به ویژگی جهانی بودن دین اسلام، مبلغانی بین المللی نیز برای این امر می طلبد. این تبلیغ بین المللی در حال حاضر برای ما همان صدور فرهنگ دینی و انقلابی ما یعنی انقلاب اسلامی است. امروز انقلاب اسلامی نیاز به مبلیغینی چند زبان دان برای ارسال فرهنگ اسلامی به دیگر نقاط جهان دارد. برخی حوزه های علمیه در تلاش برای چنین اقداماتی هستند اما این حوزه ها به دلیل روش های سنتی موجود در آنان موفقیت کافی را به دست نیاورده اند. نیازشناسی مخاطبین خارج از کشور یکی از امور بسیار مهم جهت تبلیغ و صدور انقلاب به کشورهای دیگر است. شرایط کشورهای دیگر و روش تبلیغ اسلام در آنان با ایران بسیار متفاوت است. البته باید توجه داشته باشیم که باید مفاهیم اسلامی به تدریج و با رعایت ده ها ملاحظه به مخاطبین خارجی عرضه شود. در مقاله پیش رو گوشه هایی از این ملاحظات اشاره می شود.

 

گزارشی از سفر به هلند

 

نگارنده این سطور، چندین ماه در هُلند و چند کشور دیگر اروپایی اقامت داشته و علاوه بر فعالیّت های تبلیغی، وضعیت فرهنگی این کشورها را مورد توجه قرار داده است،و چون از نزدیک ضرورت ها و مسائل تبلیغ در اروپا را مشاهده کرده است، برای آگاهی عزیزان روحانی، برخی از تجربیات و دریافت های تلخ و شیرین خود را از این سفر در پی می آورد.

هلنــد

 

هلند کشوری است پادشاهی و در شمال غرب قاره اروپا قرار دارد. از طرف شمال و غرب به دریای شمال و از جنوب به کشور بلژیک، و از شرق، همسایه آلمان است.

 

زمین های اکثر مناطق هلند پایین تر از سطح دریا است، لذا با ساختن سدهای مختلف زمین را خشک کرده و برای کشاورزی از آن استفاده می کنند. مردم هلند همیشه در حال مبارزه با پیش روی و هجوم آب دریا هستند. در این کشور، اکثر روزهای تابستان و زمستان هوا بارانی است، و به طور متوسط در سال، 800 میلی متر باران می بارد.

 

بزرگ ترین بندر تجاری جهان بندر «روتردام» است که در هلند قرار دارد. مقرّ صلح بین المللی -دادگاه لاهه- نیز در شهر دنهاگِ (لاهه) هلند واقع شده است.

وضعیت جمعیتی و فرهنگی هلند

 

نزدیک به یک میلیون نفر از جمعیت پانزده میلیون نفری هلند مسلمان اند که اکثر آنان مهاجرین کشورها مسلمان نشین می باشند. در کشور هلند کتابخانه های فراوانی وجود دارد، و شصت درصد از جوانان زیر هفده سال، عضو کتابخانه اند، کتاب های موجود در کتابخانه های هلند بیش از چهل و یک میلیون جلد است و بعضی از کتابخانه های ویژه کودکان در کشور هلند از بزرگ ترین کتابخانه های کشور ما نیز بزرگ تر است.

 

استفاده از کتابخانه ها و حتی کتاب های خطی آن ها، بسیار آسان است. تمام کتاب ها به صورت قفسه باز است. شاید بتوان گفت، تعداد رایانه های موجود در کتابخانه ها بیش از تعداد مراجعه کنندگان به آن جا است. در هر کتابخانه دستگاه های متعدد زیراکس آماده است، تا هرکس هر قسمتی از کتابی را که می خواهد، بتواند خودش از آن زیراکس بگیرد.

نگاهی به کلیسا

 

جای جای هر شهر و روستا نمایان گر کلیساهایی است، که ساختمان قدیمی آن ها حکایت از سابقه تاریخی بنای آن ها دارد.

 

روز یک شنبه بعضی از کلیساها - نه همه آن ها- برنامه مذهبی (اعم از سرود، نیایش، آهنگ، موعظه توسط کشیش، قرائت عهدین و...) دارند و همه اقشار مردم از زن و مرد و کودک و سالخوردگان و حتی مریض های روی صندلی چرخ دار به کلیسا و کنیسه می روند. تلویزیون هلند نیز از ساعت نه تا یازده صبح، مراسم بعضی از کلیساها را به طور مستقیم پخش می کند.

 

بعضی از کلیساها براثر عدم مراجعه مردم به آن ها، کاملاً تعطیل است و حتی در روز یکشنبه نیز در آن ها بسته است. لذا گاهی این کلیساها را در معرض فروش قرار می دهند و مسلمانان- مانند مسلمانان ترکیه ای یا مغربی- آن ها را خریده و تبدیل به مسجد می کنند، اصل این عمل بیان کننده به ضعف گراییدن مسیحیّت، و رشد و بالندگی اسلام در اروپا است. بعضی از کشیش ها برای سرپوش نهادن بر این موضوع گاهی کمک های بسیار اندکی به بعضی از پناهندگان کشورهای دیگر که به اروپا کوچ کرده اند، نموده و ادعا می کنند که ما کلیساهای خود را فروخته ایم تا با پول آن به پناهندگان کمک کنیم، و به این وسیله می خواهند آنان را متمایل به مسیحیت کنند.

 

ضمنا چون ازدواج برای کشیش ناپسند شمرده می شود، اکثر کشیش ها دوستِ دختر دارند که با آن ها زندگی می کنند. تنها تفاوت این ارتباط با ازدواج در این است، که از به وجود آمدن فرزند جلوگیری می کنند، دوستِ دختر داشتن در این گونه کشورها رسمی است، ولی ازدواج به شمار نمی آید. بعضی از کشیشان نیز گاهی به اعمال بسیار زشت جنسی روی می آورند، که حتی در مناظره های تلویزیونی نیز گاهی عنوان می شود.

برخی از آداب مردم هلند

 

رفتارهای زیر نشانگر روحیه قناعت و پرهیز از اسراف، برنامه ریزی و نظم و انضباط در تمامی امور زندگی و رعایت موازین ا خلاق اجتماعی و عمومی در رفتار فردی و اجتماعی جامعه هلند است.

 

1) مردم معمولاً روزی 2 بار (صبحانه و شام) غذا می خورند، کمتر کسی یافت می شود که ناهار نیز بخورد، تنها برخی از کارگران، هنگام ظهر یک ساندویچ کوچک می خورند.

 

2) هرگز بدون اطلاع قبلی برای مهمانی به منزل کسی نمی روند.

 

3) ساعت شش تا هفت بعدازظهر که وقت شام است از تماس های تلفنی خودداری می کنند.

 

4) پذیرایی از مهمان تنها با یک فنجان قهوه - بدون هیچ چیز دیگر- است.

 

5) احترام فوق العاده به قانون، مخصوصا قانون پرداخت مالیات و قانون های رانندگی، به همین جهت بسیار بعید است که بتوان در شهرها ماشینی را دید که اثر خراش و حادثه دیدگی یا حتی اثر تصادف جزئی بر آن باشد. هیچ ماشینی در هیچ شرایطی بوق نمی زند.

 

6) احترام زیاد به دیگران به خصوص موقع اوّلین برخورد، سلام و تحیّت و خداحافظی با هر شخصی، جزو مهم ترین آداب آنان است.

 

7) صرفه جویی فراوان در مصرف برق و هر نوع هزینه زندگی، به طوری که گاهی یک وزیر با دوچرخه به سرکار می رود و در اطاق کار خود قهوه را تهیه کرده و یا برای مهمان می آورد.

وضعیت فرهنگی و دینی مسلمانان

 

مسلمانان بزرگ ترین اقلیت مذهبی هلند هستند و فعالیّت های فردی اسلامی فراوانی دارند، اقلیّت مسلمانان از اقوام و ملیّت های مختلف تشکیل شده است و حتی گاهی در یک شهر اروپائی ده ها هزار نفر شیعه ایرانی حضور دارند. حضور زنان ترکیه ای با حجاب کامل و نیز زنان مسلمان عرب در اکثر کوچه ها و خیابان ها، حکایت از حضور دین مقدس اسلام در هلند دارد.

 

اگر چه ایرانیان مکان خاصی برای اجتماعاتشان ندارند، ولی مسلمانان دیگر مساجدی را ساخته اند، و در آن مساجد برنامه های مذهبی خود را به زبان های عربی، ترکی، کردی، اردو، فارسی و انگلیسی اجرا می کنند. بعضی از این مساجد، ساختمان هایی است که از شهرداری اجاره شده است. گاهی نیز مسلمانان، بعضی از کلیساها را برای مراسم خود اجاره می کنند، آن چنان که یک طلبه عراقی در نزدیکی آمستردام، یک کلیسا را برای دهه محرم اجاره و مراسم روضه خوانی و سینه زنی را آن جا برپا کرده بود، و یک ایرانی که در آن مراسم شرکت کرده، خواب عجیبی نیز در مورد آن دیده بود که فعلاً از ذکر آن خودداری می شود.

 

عامل رشد تشیّع در اروپا دو مسأله مهم بوده است؛ اوّل: انقلاب اسلامی ایران که توانست، مکتب تشیّع را به مردم اروپا معرفی کند. دوم: ظلم های فراوان صدام به مردم، موجب شد که شیعیان از عراق به سراسر جهان و خصوصا اروپا رفته و به این وسیله تشیّع را به همه جای دنیا رساندند (عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد). هر کجا مسلمان عراقی حضور دارد، نام مبارک اهل بیت علیهم السلام نیز زینت بخش محافل است.

 

مجالس ذکر مصائب اهل بیت و روضه خوانی آن چنان گسترده است که حتی شاهد بودم در فرودگاه فرانکفورت آلمان، یک تاجر بحرینی در حالی که محاسن خود را تراشیده و کراوات داشت، برای دوست عرب خود روضه می خواند و دو نفری عزاداری و گریه می کردند. حتی متأسفانه در بعضی از شهرهای هلند روز عاشورا قمه زنی نیز اجرا شده بود. علاوه بر این ها کردهای ایران و عراق و ترکیه که غالبا نیز از اهل سنّت هستند، جلسات عزاداری بسیار مفصل -گاهی با بیش از یک هزار شرکت کننده- برای سیدالشهداء علیه السلام می گرفتند، حتی در منازل خود نیز جلسه روضه خانگی داشتند.

 

در اکثر شهرهای کشورهای مختلف اروپا که به آن جا سفرکردم، جوانان مستبصر ی را می دیدم که آینده روشن تشیّع را در قلب اروپا نوید می دادند. برخی از طلابی که خود از مستبصران بودند، تمام افرادی که در مسجد آنان شرکت می کردند مستبصر نموده و همه آن جوانان را تابع و پیرو مکتب اهل بیت علیهم السلام کرده بودند.

 

به رغم این شور و اشتیاق، متأسفانه اکثر ایرانیانی که هم زمان با وقوع انقلاب اسلامی از ایران فرار کرده و به اروپا رفته اند گرفتار نوعی گریز از دین هستند کاملاً بر عکس کسانی که از ترکیه یا عراق یا مصر یا الجزایر و مراکش به دلیل غیر اسلامی بودن کشورشان و برای حفظ دین خود به عنوان مهاجر به اروپا رفته اند و لذا در اروپا ایرانیان فراری، افرادی کم توجه به دین و ترک ها یا الجزایری ها انسان هایی متدیّن معرفی شده اند. ولی در عین حال لازم است برای حفظ و صیانت از آبروی تشیّع، به تبلیغ دینی ایرانیان فراری روی آورده و آنان را به سوی مذهب رهنمایی کنیم تا از آثار سوء تبلیغاتی بر ضد مذهب و کشور خود در امان باشیم.

تبلیغ در اروپا و وظایف حوزه

 

بی تردید عطش حق خواهی و حقیقت جویی روز افزون در بین مردم اروپا و به خصوص مهاجرینی که با حضور در اروپا و مشاهده کمبود معنویت در آن جامعه و درک نیاز بشریّت به پشتوانه ای ماوراءطبیعی، به سوی کامل ترین دین روی آورده اند، وظیفه دوچندانی را برای حوزه علمیه ایجاد کرده است. آن چه اکثر مبلغین و روحانیان ارجمند به آن اذعان دارند، آن است که استقبال افراد مختلف، اعم از مسلمانانی که حقایق و معارف به آن ها ابلاغ نشده است و غیر مسلمانانی که کورسویی از انوار توحید و معرفت اسلامی را دیده و به سوی آن جذب شده و به دنبال درک و دریافت کامل معارف نورانی دین حنیف هستند، قابل توصیف نیست و بی شک سرزمین اروپا سرزمینی است که بذر توحید در آن بهترین ثمرات را به دنبال خواهد داشت.

 

لذا بر حوزه های علمیه فرض است که معارف و احکام نورانی اسلام را به مشتاقان آن سرزمین ها برسانند و عطش معرفت جویی آنان را سیراب کنند.

 

بنده در مدتی که در اروپا بودم جلسات تبلیغی متعددی برای ایرانیان داشتم. از نماز جماعت و مراسم دعای کمیل و سخنرانی قبل از دعا، تا جلساتی که برای محصلان دبستان و مدرسه راهنمایی و حتی دانشجویان و نیز برای خانم های ایرانی

 

داشتم. اگر چه در ابتدا با جلساتی که حتی تعداد شرکت کنندگان گاهی به پنج نفر نمی رسید، شروع کردیم، ولی بحمدالله در ادامه جلساتی برقرار شد، که بیش از صدنفر شرکت کننده داشت و در هر جلسه شاید یک نفر اظهار توبه و ندامت می کرد.

 

حوزه علمیه قم که رسالت جهانی حفظ شیعیان و رشد و بالندگی مکتب اهل بیت علیهم السلام را بر عهده دارد، باید با تلاش جدی و گسترده فرهنگی و تبلیغی خلأ فکری و دینی مسلمانان و مشتاقان اروپا را پاسخگو باشد. هم اکنون تنها عده ای از طلاب که عموما مبتدی بوده و اکثر آنان تا شرح لمعه درس خوانده اند، مبلغان ما در اروپا می باشند، بعضی از این طلاب خوشبختانه با کم ترین امکانات فعالیّت بسیار زیادی دارند، به طوری که یک برادر عزیز روحانی -که باید ایشان و امثال ایشان را افتخار حوزه دانست- در یک سال توانسته است هشتادوشش نفر مسیحی را مسلمان نماید، اما در عین حال روحانی دیگری با کمال تأسف، در حالی که خانمی بیش از هشتاد روز در انتظار بود، تا شهادتین را به او تعلیم بدهد و مسلمان شود امّا این طلبه چنین وقتی را در اختیار او نگذارده بود.

 

هر طلبه ای که برای تبلیغ به اروپا می رود، ضرورتا باید با فقه اهل سنّت آشنا باشد، زیرا اهل سنت مسائل فقهی خود را همیشه به طلاب شیعه ارجاع می دهند. از طرف دیگر اتحاد روحانیان از واجبات و ضروریات است.

 

امروزه، زمینه های خوبی برای تبلیغ اسلام و تشیع وجود دارد.

 

اولاً: برنامه های تلویزیونی متعددی وجود دارد که به شدّت از حضور یک روحانی اسلام شناس استقبال می کنند و این در حالی است که ما تاکنون به این مسأله توجه نکرده ایم و هر هفته چند برنامه تلویزیونی درباره اسلام، در آن کشور مسائل اسلامی را اشتباها -نه مغرضانه- به غلط بیان می کنند.

 

دوما: زمینه دیگر، این است که در هلند چهار دانشکده الهیات مسیحی وجود دارد و اکنون نیز یک دانشکده الهیات اسلامی در شهر روتردام تشکیل شده که استقبال فراوانی از آن شده است، به طوری که ظرف مدّت دو هفته ثبت نام، با این که ظرفیّت پذیرش بیست نفر بود، امّا بیش از شصت نفر ثبت نام کرده بودند. جالب است، بدانیم تمام استادان این دانشکده حتی استاد مسیحی که درس ادیان می گوید، مجانی تدریس می کنند. برنامه درسی این دانشکده بسیار جالب است، بنده وقتی در جلسه برنامه ریزی آموزشی آن شرکت کردم، پیشنهاد تشکیل کلاس های «تاریخ تدوین حدیث»، «ترجمه قرآن»، «فلسفه اخلاق»، «فرق و مذاهـب»، و «فقـه جعـفری» را دادم و سـرفصـل آن هـا را تهیـه و ارائـه کـردم کـه همـگی مـورد قبـول واقـع شـد.

چند نکته دیگر

 

1 ـ مهم ترین محور برای سخنرانی و جلسات باید مسأله آزادی ، حدیث، معنویت و عرفان اسلامی و مطالبی از این قبیل باشد، امّا مسائلی مانند اقتصاد اسلامی یا تاریخی و فقهی جاذبه ای ندارد.

 

2 ـ چون درویش های نعمت الهی و نقشبندی در اروپا حضور گسترده ای دارند، لازم است طلاب با مسلک های صوفیانه نیز آشنا باشند.

 

3ـ متأسفانه بهائیان و قادیانی ها، فعالیّت های تبلیغاتی گسترده ای به صورت جلسه و بحث و مناظره و ترویج کتاب دارند و باید با آمادگی قبلی در این دو موضوع به اروپا رفت.

 

4 ـ همیشه به غرب به عنوان مرکز فحشا نگاه نکنیم، زیرا در آن جا نیز غلبه با عفت و پاکدامنی است.

 

5 ـ باید علما و طلاب را از پرداختن به کارهای تجاری به شدت منع کرد، زیرا از این ناحیه متضرر خواهیم شد.

 

6 ـ کتاب های دینی به خصوص شیعی در اروپا بسیار اندک است. همه نوع کتابی، چون مفاتیح و کتاب های کودکان و حتی روزنامه های ایران و مجلات و کتب حوزوی باید به همه کشورهای اروپا و کتابخانه های آن جا ارسال شود، تابه این وسیله علاوه بر تغذیه فکری شیعیان، جلوی کتاب های منافقین نیز گرفته شود.

 

7 ـ باید فکری جدّی برای مسایل فرهنگی فرزندان ایرانیان مقیم خارج بلکه فرزندان عموم مسلمانان کرد، چون اکثر آنان خط فارسی و عربی را نمی دانند، لذا با فرهنگ مکتوب اسلامی نمی توانند رابطه برقرار کنند.

 

8 ـ مستبصران فراوانی در اروپا هستند که تنها تحت تأثیر معنویت امام خمینی رحمه الله و به برکت خون شهدای انقلاب اسلامی، شیعه شده اند. امّا از ولایت اهل بیت علیهم السلام هیچ اطلاعی ندارند و بسیار مشتاق شنیدن پیام ولایت و کتاب های مربوط به اهل بیت علیهم السلام هستند، لذا باید برای آنان تدبیری اندیشید.

 

9 ـ سؤالات و نیازهای فراوان فقهی اروپا که ما هنوز فکر و تدبیری برای پاسخ آن ها نیندیشیده ایم، زیاد است که به خواست خدای بزرگ در مقالی دیگر خواهیم آورد.

منبع: تبلیغ در آن سوی آب ها

http://www.hawzah.net/fa/Magazine/View/5659/6677/79052

سیاهپوستان آمریکا پذیرشگران انقلاب اسلامی؛ دیپلماسی عمومی انقلاب اسلامی

انقلاب اسلامی که از آغاز دغدغه پشتیبانی از مستضعفین را داشته است برای جمعیت های زیادی بیرون از ایران مورد علاقه بوده است. بخش های جمعیتی قابل توجهی از آفریقا تا آمریکای لاتین و آسیا و حتی بخش هایی از اروپا با انقلاب اسلامی به این تحول دل بستند. مهمترین اقشاری که به انقلاب اسلامی دلبسته بودند اقشار مستضعف جهان بودند زیرا امام خمینی رحمه الله علیه بارها و بارها بر حمایت از مستضعفین پافشاری کرده بودند. از اساس، انقلاب اسلامی در ایران انقلاب مستضعفین و پابرهنگان بود و همین امر دیگر ملت ها را حتی برای انقلاب های دیگر در کشورهای دیگر امیدوار می کرد. امام تا جایی پیش رفتند که از حزب مستضعفین جهان یاد کردند. امروز نیز بر انقلابیان این مرز و بوم لازم است که همان اندیشه را زنده کرده و مستضعفین را به انقلاب اسلامی مجددا جذب کنند.

جهت صدور انقلاب، برخی از گروه ها (چه برای سیاه پوستان آمریکا و چه دیگر کشورهای و مجموعه های غیردینی ) باید در اولویت اثرگذاری قرار گیرند. روزنامه نگاران، صاحبان انتشاراتی ها، هنرمندان (فیلمساز، بازیگر نقاش، عکاس، مجسمه ساز، طراح و ...)، نویسندگان ادبی، شاعران، اساتید رشته های علوم انسانی باید در اولویت اثرگذاری جهت صدور انقلاب قرار گیرند. این گروه ها از نخبگان کشورهای مختلف هستند و قابلیت اثرگذاری بالایی بر جامعه خود را دارا هستند. جهت انتقال آرمان های امام و شهدا در باره دین اسلام، ظلم ستیزی، استقلال، آزادی های مشروع و تولید دانش باید شاعران آنان شعر بگویند، خوانندگان آنان این شعرها را بسرایند، نقاشان و دیگر هنرمندان آنان همچون فیلمسازان آنان به تصویر کشند و اساتید علوم انسانی کورهای مقصد نیز این اندیشه را در قالب فرهنگ های مقصد به زبان مخاطبان تحلیل و تفسیر کنند. به عبارت دیگر باید از تمام توان نخبگان کشورهای مقصد برای صدور انقلاب بهره برد.

در این جا مقاله محمد محسن فایضی را می آوریم.

«استضعاف و استکبار» یا «مستضعفین و مستکبرین»؛ کلماتی که در یک جستجوی ساده میان بیانات امام خمینی(ره) به کرات پیدا می‌کنیم. کلماتی که در ادبیات امام گاهی تعریف می‌شوند، گاهی مثال دو جبهه موسی و فرعون می‌شوند، گاهی هدف انقلاب اسلامی، گاهی معنای صدور انقلاب امت ایران و گاهی پایان بخش دو نبرد بزرگ جهانی!

با رجوع به بیانات امام خمینی(ره) شناختی نسبی از این دو عبارت در چارچوب باورهای امام روح الله و به معرفی باورهای سیاست خارجی امام می‌پردازیم.

۱. معنای «استضعاف و استکبار»:

این دو لغت دینی و قرآنی از ابتکارات امام است که وارد ادبیات سیاسی شد. مستضعف به کسی گفته می‌شود که ضعیف پنداشته شده است و نه لزوماً ضعیف باشد و قدرتی نداشته باشد و هم‌چنین مستکبران کسانی خواهند بود که خود را برتر از دیگران می‌پندارند.

«ما همه جز مستضعفین هستیم، یعنی ما اشخاصی بودیم که ابر قدرت‌ها ما را ضعیف می‌شمردند، ما را هیچ می‌دانستند ما می‌خواهیم از این جهت بیرون بیاییم.» (صحیفه جلد ۷ ص ۳۶۹)

«قضیه استضعاف همین است. نه این‌که خدا می‌فرماید ضعفا. ضعفا نه، مستضعف‌ها. یعنی آنهایی که قدرت دارند، قدرت ایمان دارند و آنها {مستکبرین} نمی‌فهمند و اینها را مستضعف حساب می‌کنند. می‌گویند این‌ها ضعیفند» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۰ ص ۱۲۱)

پس استضعاف در جایی به کار می‌رود که نه حقیقتاً ضعیف باشند، بلکه دیگران آنها را ضعیف فرض می‌کنند. هم چنین استضعاف تنها در توان معیشتی نیست، بلکه در قدرت سیاسی و … می‌باشد.

۲. ریشه پیدایش استکبار و استضعاف:

با بررسی اجمالی ادبیات امام به نکته‌ی ظریف و زیبایی می‌رسیم که امام دلیل اصلی پیدایش این دو جبهه‌ی «استکبار و استضعاف» را امری اخلاقی می‌دانند. پیدایش روحیه استکباری ناشی از خود برتربینی و انسان محوری (اومانیسم) بجای خدامحوری است. هم چنین جهل مستضعفین و عدم باور به خود و اثرات تبلیغات استعمار باعث شده گروهی خود را ضعیف‌تر از ملت‌ها و دولت‌های دیگر بدانند.

«تمام فسادهایی که درعالم واقع می‏‌شود، چه فسادها از افراد و چه فسادها از حکومت‏‌ها و چه در اجتماع، تمام فسادها زیر سر همین ارث شیطان است. و تمام مفسده‌هایی که در عالم پیدا می‏‌شود، از این بیماری خودبینی است. چه در کنج خانه کسی نشسته باشد و به عبادت مشغول باشد، اگر خودبینی بکند، ارث شیطان را دارد، و چه در جامعه باشد و با مردم تماس داشته باشد، این هم اگر فسادی از آن حاصل بشود، از خودخواهی و خودبینی خودش است، و چه حکومت‏‌هایی که درعالم حکومت می‏‌کنند؛ از اولی که حکومت در دنیا تأسیس شده است تا حالا، هر فسادی واقع شده از این خصیصه است.» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۹ ص۱۳۳)

«آمریکا دشمن شماره یک مردم محروم و مستضعف جهان است. آمریکا برای سیطره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و نظامی خویش بر جهان زیر سلطه، از هیچ جنایتی خودداری نمی‌نماید. او مردم مظلوم جهان را با تبلیغات وسیعش که به وسیله صهیونیسم بین‌الملل سازماندهی می‌گردد، استثمار می‌نماید. او با ایادی مرموز و خیانتکارش‌، چنان خون مردم بی پناه را می‌مکد که گویی در جهان هیچ کس جز او و اقمارش حق حیات ندارند.” (صحیفه امام خمینی جلد ۱۳ ص۲۱۲)

از این سخنان و بسیاری از دیگر سخنان امام، می‌توان نتیجه گرفت تقابل در جبهه‌ی استضعاف و استکبار، یک عامل تاریخی، قدرت سیاسی، برتری نژادی و یا جعرافیایی نیست، بلکه ناشی از روح خودبرتربینی جبهه‌ی باطل در مقابل جهل مستضعفین دنیاست.

۳. گستره‌ی استضعاف و استکبار:

یکی از اصلی‌ترین معضلات امروزی ما در سیاست خارجی تطابق دادن اصول مبنایی بر اصول رفتاری است. امام(ره) سعی می‌کند با این دو عبارت مبنایی را پی‌ریزی کند که کاربرد عملی و جبهه‌بندی تمام‌شمولی را شامل شود که به مبنای دیگری وابسته نباشد: «اگر من به زیر دستان خودم، ولو چهار نفر باشند تعدی و تجاوز کردم و آنها را کوچک شمردم بنده خدا را کوچک شمردم، من مستکبرم و او مستضعف. و مشمول همان معنایی است که مستکبرین و مستضعفین هستند.» (صحیفه امام خمینی جلد ۷ ص۴۸۹)

لذا این جبهه‌بندی فراتر از مباحثی چون شیعه و سنی، قومیت‌ها و ادیان است و اگر ما در سیاست خارجی و داخلی خود این اصول را مبنا قرار دهیم دیگر دچار تناقض یا ابهام در اصول رفتاری نمی‌شویم. یعنی ما خود را موظف می‌دانیم که از مستضعفین هر جای دنیا حمایت کنیم و با این مبنا بسیاری از اصول رفتاری سیاست خارجی ما پویاتر و جهان‌شمول‌تر خواهد شد. در این مبنای رفتاری، منافع ملی تنها به اقتصاد داخلی یا قدرت منطقه‌ای یا روابط دیپلماسی محدود نخواهد شد بلکه هر جا ظلمی باشد ما هستیم و دایره منافع ملی ما شامل اصلاح نفس درون تا تقابل با جبهه استکبار در هر جای جهان خواهد بود.

«ملت آزاده ایران هم‌اکنون از ملت‌های مستضعف جهان در مقابل آنانی که منطق‌شان توپ و تانک و شعارشان سر نیزه است، کاملا پشتیبانی می‌کند. ما از تمام نهضت‌های آزادی‌بخش در سراسر جهان که در راه خدا و حق و حقیقت و آزادی مبارزه می‌کنند، پشتیبانی می‌کنیم.» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۲ ص۱۳۸)

۴. تاریخ نبرد مستضعفین و مستکبرین:

امام در بیاناتی رسالت تمام انبیا و اسلام را نجات مستضعفین می‌شمارند:

«تمام ادیان آسمانی از بین توده‌ها برخاسته است و با کمک مستضعفین بر مستکبرین حمله برده است» (صحیفه امام خمینی جلد ۷ ص۳۲۷)

«اسلام برای همین مقصد آمده است و تعلیمات اسلام برای همین معناست که مستکبری بر روی زمین نباشد و نتوانند مستکبرین مستضعفین را استعمار و استثمار کنند.» (صحیفه امام خمینی جلد ۷ ص ۱۱۷)

امام هدف سیاست خارجی یک نظام اسلامی و مکتب دینی را تلاش برای پیروزی استضعاف بر استکبار معرفی می‌کند. این دیدگاه نقطه تقابل و تنش با بسیاری از مکتب‌های دیگر چون لیبرالیسم، اومانیسم، ناسیونالیسم، کمونیسم و … می‌باشد. چون سیاست خارجی امام خود را در مقابل تمام بشریت مسئول می‌داند و هدفی جهان‌شمول دارد. و مبنای رابطه و تعامل با دیگر کشورها را مستکبر نبودن آنها می‌داند. لذا موضوعاتی چون قدرت جهانی بود، کدخدا بودن نظام بین‌المللی، قدرت سیاسی و اقتصادی آن کشور مبنای رابطه و تفاهم نخواهد بود.

۵. هدف از صدور انقلاب و نبرد پایانی:

در کنار اصول رفتاری سیاست خارجی‌، هدف غایی سیاست خارجی نظام اسلامی در ادبیات امام خمینی ادامه راه تمامی انبیا الهی و مکتب اسلام است:

«این اسلامی است که طرفدار مستضعفین است: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم الوارثین(قصص آیه۵) وعده فرموده، و عمل خواهد شد.» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۰ ص۱۲۱)

و سوالی که برای هر کدام از ما پیش می‌آید این است که وظیفه و نقش ما در این نبرد پایانی چیست؟

هر مسلمانی از نفس خودش یا تمام بشریت مسئول است! از اصلاح نفس خودخواه تا بیداری و حمایت از تمام مستضعفین فرهنگی و اقتصادی در جهان.

«ما که می‌گوییم انقلابمان را می‌خواهیم صادر کنیم به همه کشورهای اسلامی، بلکه به همه کشورهایی که مستکبرین بر ضد مستضعفین هستند، می‌خواهیم یک همچو وضعی پیش بیاوریم که دولت یک دولت زورگوی جبار ادمکش – امثال ذالک- نباشد و ملت یک ملتی نباشد که دشمن با ملت است» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۳ ص۹۵)

و آنچه در ادبیات امام روح الله ملموس است توجه ویژه به جایگاه فلسطین و قدس شریف برای رسیدن به هدف نهایی سیاست خارجی و برچیدن استکبار است و این رخ نخواهد داد مگر با پشتیبانی از مستضعفین در هر گوشه از جهان.

«روز قدس یک روز جهانی است. روزی نیست که فقط اختصاص به قدس داشته باشد. روز مقابله‌ مستضعفین با مستکبرین است. روز مقابله‌ی ملت‌هایی است که در زیر فشار ظلم آمریکا و غیر آمریکا بودند، در مقابل ابرقدرت‌ها ست. روزی است که باید مستضعفین مجهز بشوند در مقابل مستکبرین، و دماغ مستکبرین را به خاک بمالند. روزی است که بین منافقین و متعهدین امتیاز خواهد شد. متعهدین این روز را روز قدس می‌دانند، و عمل می‌کنند به آنچه باید بکنند. و منافقین ـ آنهایی که با ابرقدرت‌ها در زیر پرده آشنایی دارند و با اسرائیل دوستی ـ در این روز بی‌تفاوت هستند، یا ملت‌ها را نمی‌گذارند که تظاهر کنند. روز قدس روزی است که باید سرنوشت ملت‌های مستضعف معلوم شود، باید ملت‌های مستضعف اعلام وجود بکنند در مقابل مستکبرین.» (صحیفه امام خمینی جلد ۱۵ ص۵۹)

«ما باید از مستضعفین جهان پشتیبانی کنیم. ما باید در صدور انقلابمان به جهان کوشش کنیم و تفکر اینکه ما انقلابمان را صادر نمی کنیم کنار بگذاریم؛ زیرا اسلام بین کشورهای مسلمان فرقی نمی باشد و پشتیبان تمام مستضعفین جهان است. از طرفی دیگر تمام قدرت ها و ابرقدرت ها کمر به نابودیمان بسته اند و اگر ما در محیطی در بسته بمانیم، قطعاً با شکست مواجه خواهیم شد.” (صحیفه امام خمینی۵ جلد ۱۲ص ۲۰۲)

استکبار و استضعاف ۲ کلید واژه مبنایی راهبردی و اصول رفتاری سیاست خارجی امام خمینی (ره) را نشان می‌دهد که هدف از انقلاب و دایره‌ی سیاست خارجی نظام اسلامی را ملموس می‌کند. توجه به این دو کلید واژه قطعاً سیاست خارجی جدید و متفاوت از سیاست خارجی کاهش تنش‌ها، اقتصاد محور و تعامل‌جو را رقم خواهد زد. چون پیروزی مستضعفین در نابودی مستکبر و ضعف آن نهفته است و بازی برد-برد در نبرد این دو جبهه امکان ندارد. در این سیاست خارجی دامنه نفوذ و وظیفه تمام بشریت و مستضعفین خواهد بود نه فقط منافع ملی به تعریفی محدود بر مرزها و منطقه، بلکه هر آنچه بر قدرتمندتر شدن جبهه استضعاف بر استکبار کمک کند و توان پشتیبانی ما از ملل مستضعف را افزایش دهد جزء منافع ملی تعریف خواهد شد.

برخی منابع:

کریستین، لرد (1388)، «دیپلماسی عمومی آمریکا»، ترجمه محمد فرجیان. فصلنامه مطالعات سیاسی معاونت سیاسی ساعس ناجا، سال سوم، شماره اول و دوم.

 

گروه مطالعاتی امنیت ملی (1388)، تهدید نرم و راهبردهای مقابله، تهران : دانشگاه عالی دفاع ملی.

 

گیلبوآ، ایتان (1388)، ارتباطات جهانی و سیاست خارجی. ترجمه حسام الدین آشنا و محمدصادق اسماعیلی، تهران : دانشگاه امام صادق(ع)

تولد صاحبنظران ایرانی در بحران ها

بحران ها اعم از سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سؤالات زیادی را برای نخبگان جامعه ایجاد می کنند. جامعه علمی و غیر علمی به تکاپو می افتد. هنرمند با هنر خویش، شاعر و ادیب با زبان خویش، ریاضی دان و فیزیکدان با دانش خویش، فیلسوف، متکلم و هر کدام با تلاش علمی یا عملی خود می کوشند تا راهی برای برون از بحران بجویند. هر کدام بحران را به گونه ای می بینند و با توجه به سطح دانش خود ریشه ای متفاوت و درمانی متفاوت می یابند. در این بین صاحبنظران جدید متولد شده یا به جامعه معرفی می شوند. در ایران دو دهه اخیر حسن رحیم پور ازغدی و حسن عباسی از این دست صاحبنظران هستند که به ویژه در دوران دوم خرداد به جامعه معرفی شده و به دنبال ارائه راهکار برای انقلاب اسلامی برآمدند.

حال در اینجا برای تبیین تولد نظریه پرداز در بحران به مقاله سید صادق حقیقت و سید حامد حجازی در شماره 49 فصلنامه علوم سیاسی اشاره می کنیم.

نظریه بحران اسپریگنز به مثابه یکی از مهم ترین روش های فهم اندیشه سیاسی، دارای چهار محله است: مشاهده و شناسایی مشکل، تحلیل و جست و جو در خصوص علل بحران، بازسازی آرمانی جامعه سیاسی، و بالاخره ارائه درمان. در کاربرد این نظریه حداقل می بایست به شش مسئله (یا شرط) توجه نمود: تفاوت ارتباط اندیشه و زمانه با نظریه بحران، انسجام نظریه سیاسی، اثبات ارتباط نظریه سیاسی (منسجم) با بحران زمانه، زمینه گرا بودن اندیشمند، مسئله نسبی گرایی و تفاوت نظریه بحران باجامعه شناسی معرفت
واژه های کلیدی: نظریه بحران، جامعه شناسی، معرفت نظریة سیاسی، زمینه گرایی، متن گرایی، نسبی گرایی.

مقدمه
 

اگر تفکیک روش اندیشیدن سیاسی و روش فهم اندیشه سیاسی مفروض گرفته شود، (1) بدون شک نظریه بحران توماس اسپریگنز را باید در دسته دوم قرار داد. روش وی، راه قرائت اندیشه سیاسی را آموزش می دهد. وی ازجمله سنت گرایان علم سیاست محسوب می شود که قائل به بهره گیری از روش های تاریخی، فلسفی و انسان شناسی در مطالعه علوم سیاسی است. (2) کوشش های وی در راستای فهم نظریه های سیاسی، که باید خط تمایزی میان آن و روش اندیشیدن سیاسی ترسیم کرد، چارچوبی نظری، فلسفی، منطقی و کاربردی ارائه می دهد که به مدد آن می توان منطق درونی هر نوع نظریه پردازی را کشف نمود. از دید وی، هدف نظریات سیاسی، فراهم ساختن بینشی همه جانبه از جامعه سیاسی با نگاهی انتقادی به منظور درک و فهم پذیر شدن آن و رفع نارسایی ها و کاستی های آن و بازگردان سلامت به جامعه از طریق مواجهه با ریشه های بی نظمی و غلبه برآنهاست. (3) به عبارت دیگر می توان هدف و غایت نظریات سیاسی از دید اسپریگنز را نوعی درمان روانی جامعه سیاسی دانست. (4)
در این مقاله کوشش شده با نگاهی انتقادی به کاربرد نظریه بحران در جامعه علمی ما، پاره ای از کژی ها و نارسای هایی که گاه در نتیجه عدم دقت یا آگاهی لازم در استعمال آن به کار می رود، بیان شود. اما پیش از آن به منظور درک بهتر موضوع، ذکر خلاصه ای از نظریه بحران اسپریگنز، امری بدیهی به نظر می رسد.

نظریه بحران
 

نظریه بحران اسپرینگنز چهار مرحله دارد و هر مرحله به مرحله قبلی بنیاد نهاده می شود. در مرحله اول، نظریه پرداز از بحران های سیاسی، که جامعه با آنها درگیر است، آغاز می کند. اکثر نظریه پردازان، آثار خود را در زمانی نگاشته اند که به طور فزاینده احساس می کردند جامعه شان دچار بحران است. بنابراین، اولین مسئله مشاهده و شناسایی مشکل جامعه است. (5) مشاهده بی نظمی، عقل و احساس آدمی را به تحریک، غلیان و حرکت انداخته و وی را به سمت و سوی مرحله دوم، که تشخیص علل آن است، سوق می دهد نظریه پرداز در مرحله دوم از پژوهش به ایفای نقش تحلیل گر می پردازد. وی باید شک و تردید را در درون خود گسترش و تعمیم داده و به جست و جوی علت اصلی مشکلات و نابسامانی ها، که اغلب نهان از دید ها هستند، بپردازد. او به ناچار باید مرحله کاملاً دقیق و منحرف کننده دسته بندی روابط علت و معلولی را در این دنیای پیچیده پشت سر بگذارد؛ چرا که تا وقتی علل مشکل مورد سوال روشن نشود، درک واقعی آن عملی نیست و از طرفی دیگر نظریة نظریه پرداز بدون روشن شدن و تبیین علل واقعی بی نظمی ها، نمی تواند پیشنهادات مناسب، راهگشا و کارسازی را به منظور درمان و یا تسکین مشکل ارائه دهد و انشقاق مکاتب مهم اندیشه سیاسی نیز از همین جا صورت می گیرد. (6)
در مرحله بعد، نظریه پرداز به بازسازی ذهنی جامعه سیاسی پرداخته، آرمان شهری در ذهن تجسم کرده و افکارش را به صیقل علم، قابلیت ها، امکانات و واقعیت ها می آراید. معیارهایی که نظریه پرداز برای جامعة بازسازی شده آرمانی خود در نظر می گیرد، هنجارهایی برای زندگی سیاسی نیز است. (7) نظم سیاسی هنجاری بازسازی شده، ترکیبی از نوع آوری واکتشافات است. هدف این مرحله، ایجاد رابطه ای بین شخص و محیط سیاسی است و موفقیت آن طرح بازسازی شده، یعنی قابلیت دوام، درجه عقلایی و حقیقی بودن آن بستگی به نتیجه ای دارد که نظریه پرداز از مرحله تشخیص علل گرفته است. (8) بدین ترتیب، پژوهنده باید الگوی جامعة خوب را در ذهن خویش تجسم کرده و معیاری از آن به دست دهد با این تعبیر، نظریات سیاسی، در واقع، تصویرهای نمادین از جامعه بعد از بازسازی شدن ارائه می دهند.
در گام آخر نیز نظریه پرداز با توجه به اقدامات صورت گرفته در مراحل قبلی به ارائه درمان می پردازد. آن چه مسلم است این که حتی ساده ترین عبارات در مورد حقایق نیز رگه هایی از تجویز در خود دارند. (9) به عبارتی دیگر حتی اگر یک بینش جامع از حقایق، منطقاً به خودی خود راه حل مشخصی ارائه نکند، ولی به وضوح، رفتارهایی را موجب می شود که می توان آنها را منطقی تلقی کرد. (10) و شمول تجویزی آنها براساس احکام واقعی موجود بر همگان عیان است. یک بینش کاملاً جامع از آن چه هست، به خصوص در گسترة سیاست، باید شامل ارزیابی دقیق از قابلیت ها، امکانات، محدودیت ها، ضرورت ها و حقایق باشد. (11) و به طور خلاصه، باید اذعان کرد که دانشی که نظریه پردازان ارائه می کنند، تمایلات درمانی نیز دارد و ثمره بینش روشنگرانه، عقل عملی و یا به قول اسپرینگنز، نوعی علم نجات است. (12)

شرایط کاربرد نظریه بحران
 

حال پس از ذکر نظریه بحران اسپریگنز، می توان به کالبدشکافی شرایط کاربرد این نظریه با نگاهی انتقادی پرداخت. در ذیل، کوشش شده برخی از کاربردهای ناروا و غلط های مصطلح در کاربرد این روش در قالب شش شرط بیان شود:

تفاوت ارتباط اندیشه و زمانه با نظریه بحران
 

صرف داشتن ارتباط با زمانه غیر از نظریه بحران است. اندیشه هر اندیشمندی به شکلی با اوضاع زمانه اش ارتباط دارد؛ اما نظریه بحران درصدد است چیزی بیش از صرف این ارتباط را بیان کند. آنچه بدیهی به نظر می رسد این است که اولاً، باید از سوی متفکر، بحرانی تشخیص داده شده باشد، ثانیاً، نظریه ای در پاسخ به آن بحران داشته باشد؛ و ثالثاً، ارتباط آن دو با هم بررسی شود. به طور مثال، اگر اندیشه سیاسی امام خمینی یا فارابی با این روش بررسی شود، نمی توان تنها به زندگی و زمانه آنها بسنده نمود، و از بررسی چهار مرحله فوق غفلت کرد.

نظریه سیاسی منسجم
 

متفکر مورد بررسی با این روش باید دارای نظریه سیاسی منسجمی باشد. به منظور روشن سازی این گزاره باید ابتدا به تعریف نظریه سیاسی پرداخت. نظریه سیاسی عبارت است از مجموعه گزاره های منسجم و به هم پیوسته که یک ایده خاصی را القا و پی گیری می کنند. نظریات سیاسی، بینش ها، و تصویرهایی نمادین از یک کلیت سازمان یافته از سیاست ارائه می دهند. به قول اسپریگنز، در هر نظریه سیاسی، توصیف همه جانبه از کنش ها و واکنش هایی صورت می گیرد که در ورای قیل و قال سیاست می گذرد. با احتساب این تعاریف، هرگاه شخصی فاقد اندیشه و نظریه سیاسی منسجمی باشد، باز هم کاربرد نظریه بحران در مورد وی محلی از اعراب ندارد. برای مثال، هرچند متفکری همچون ملاصدرا دارای اندیشه سیاسی به معنای عام است، اما اساساً فاقد نظریه سیاسی منسجم محسوب می شود. (13) همچنین، متفکری همچون سید حسن مدرس نیز فاقد اندیشه سیاسی منسجم بوده است؛ و تنها دید و نظری کلی (و گاهاً متناقض) در قالب «آراء سیاسی»، و نه «نظریه سیاسی» ارائه کرده است. شرط کاربرد نظریه اسپریگنز، آن است که متفکر مورد بحث دارای اندیشه سیاسی به معنای خاص (اندیشه سیاسی منسجم) باشد؛ و بنابراین، وجود اندیشه سیاسی به معنای عام (هر نوع اندیشیدن درباره سیاست) کفایت نمی کند. مدرس یک فعال سیاسی بود که در قالب شعار «سیاست ما عین دیانت ماست» و اعمال سیاست سلبی در برابر ابرقدرت ها به دفاع از امام وطن پرداخت. (14)بنابراین، کاربرد نظریه بحران در خصوص آرای سیاسی مدرس صحیح به نظر نمی رسد. (15)

اثبات ارتباط سیاسی (منسجم) با بحران زمانه
 

حال اگر شخص دارای اندیشه و نظریه سیاسی منسجمی نیز بود باید اثبات گردد که آن نظریه در پاسخ به بحران زمانه بوده است. اهمیت این گزاره هنگامی نمایان می شود که عدم ارتباط یک نظریه با جامعه مورد نظر خویش آشکار گردد. همانطور که ذکر شد، هدف مرحله بازسازی جامعه در نظریات سیاسی، ایجاد رابطه ای بین شخص و محیط سیاسی است. نظریات سیاسی، محصول شرایط عینی و عقل عملی هستند، و نه مشاهدات انتزاعی، آنها سلسله ای از عقاید و برداشت های سیاسی هستند که برای فائق آمدن انسان و مشکلات سیاسی مطرح شده اند. در حقیقت، روند حرکتی آنان سیر از مشکلات به سوی راه حل هاست؛ و در صورتی که نظریه ای پاسخی به بحران زمانه خویش در بر نداشته باشد، حداقل این است که از نظریه نمی توان برای فهم اندیشه سیاسی وی بهره برد.

زمینه گرا (16) بودن اندیشمند
 

از آن جا که نظریه بحران، در واقع، پاسخ به بحران زمانه است، در نتیجه یک نظریه زمینه گرایان محسوب می شود؛ و کاربرد آن در مورد متفکران متن گرا (17) صحیح به نظر نمی رسد. در روش تحلیل منطقی، به چارچوب اندیشه فرد و دستگاه فلسفی او اکتفا می شود؛ و در واقع به رابطه اندیشه فرد با زمانة او توجه نمی شود. براساس این روش، هستی شناسی، معرفت شناسی، و اندیشه شناسی همواره با هم سازگار است. پلامناتس به عنوان فیلسوف تحلیلی از این روش استفاده کرده است. اساساً فلاسفه تحلیلی متن گرا، و فلاسفه قاره ای زمینه گرا هستند. (18) متن گرایی هم در حوزه اندیشیدن سیاسی و هم در حوزه فهم اندیشه سیاسی معنا دارد. متن گرایان در حوزه نظریه پردازی نیازی به برقراری ارتباط با زمینه های اجتماعی و سیاسی احساس نمی کنند. به همین میزان، ایشان در قرائت اندیشه دیگران نیز به ضرورت مرتبط ساختن اندیشه سیاسی به زمینه و زمانه اعتقادی ندارند. به منظور روشن شدن این موضوع، ذکر مثالی در این باره خالی از لطف نیست. در مورد اندیشه ولایت فقیه حضرت امام، دو نظریه را می توان متصور شد؛ دیدگاه اول آن است که امام خمینی با استفاده از قرآن و روایات و به شکلی متن گرایانه، نظریه ولایت فقیه را ارائه داده اند که در این صورت فهم آن با استفاده از نظریه بحران اسپریگنز محل اشکال است. دیدگاه دوم مبتنی بر این ایده است که حضرت امام با توجه به بحران های زمانه خویش و نیاز مبرم جامعه به ایدئولوژی و نظریه جدید، تئوری ولایت فقیه را در پاسخ به آن بحران ها ارائه داده اند؛ که در این حالت، کاربرد نظریة اسپریگنز بلامانع است؛ هرچند لوازم خاص خود (از جمله مورد بعد) را دارد.

نسبی گرایی
 

پنجمین شرط را در قالب این سؤال می توان مطرح کرد که آیا نوعی نسبی گرایی در نظریه بحران دیده می شود یاخیر؟ همان گونه که ذکر شد ازآن جا که نظریة بحران، در واقع، پاسخی به بحران های یک زمانه مشخص با مختصات زمانی و مکانی خاصی است، می توان بر این نکته اذعان داشت که نوعی از نسبی گرایی در این نظریه، قابل رؤیت است. نسبی گرایی به این معنا در نظریه بحران وجود دارد که اندیشمند مورد نظر در پاسخ به بحران زمانه خویش، نظریه ای ابداع نموده است. معنای این قضیه آن است که نظریه سیاسی به دنبال کشف حقایق فرازمانی و فرامکانی نیست؛ و اندیشمند مورد نظر نیز نمی خواسته نظریه ای برای کشف حقایق کلی عالم بیان کند. از این جهت، نظریات سیاسی اندیشمندان اسلامی تا آن جا که به اسلام یک (متون مقدس، یعنی قرآن و روایات نزد شیعه) مربوط می شود. نمی توان مشمول نسبیت شود؛ اما از آن جا که نوعی قرائت و فهم است، در حوزه اسلام دو قرار می گیرد؛ و به شکلی نسبی خواهد شد.

تفاوت نظریه بحران با جامعه شناسی معرفت
 

واپسین گزاره، در مورد ارتباط نظریه بحران و جامعه شناسی معرفت است که در بررسی و کاربرد این روش می تواند مفید و سودمند واقع شود. جامعه شناسی معرفت، حوزه ای از دانش است که ارتباط دوسویه دانش و واقعیت هایی زمانه را مطرح می سازد. درجامعه شناسی معرفت، دانش و یا معرفت، بازتابی از واقعیت های زمانه تلقی می گردد. به شکلی کلی، در نظریه بحران نیز ارتباطی بین دانش، معرفت و واقعیت وجود دارد، اما با این وجود نمی توان نظریه بحران را جزء جامعه شناسی معرفت احتساب کرد. دلیل این امر را باید در این نکته جست و جو کردکه نظریه بحران، در واقع، پاسخی به بحران زمانه است؛ نه بازتابی از واقعیت های زمانه، در جامعه شناسی معرفت، نوعی تعین مطرح است. (19)

نتیجه
 

از آن چه گذشت می توان استنباط کرد که گاه کاربرد نظریة بحران در جوامع علمی، همراه با شناخت دقیق از مبانی و یا استلزامات این روش نبوده است. بسیاری از کتاب ها، مقالات و پایان نامه هایی که با استفاده از این روش به رشته تحریر در آمده اند، انتخاب ناصوابی را مرتکب شده اند. (20) با استفاده از مطالب مطرح شده دراین مقاله می توان چنین استدلال کرد که یک پژوهش حقیقی براساس این روش باید مشروط به داشتن نظریه سیاسی منسجم از سوی متفکر مورد بررسی، در پاسخ به بحران زمانه بودن آن نظریه، ارتباط حقیقی داشتن با زمانه، منطبق با اصول زمینه گرایی بودن، پرهیز از مطلق انگاری و اجتناب از رویکرد جزم اندیشی در نوشتار باشد.

پی‌نوشت‌ها:
 

*- محقق حوزوی وعضوهیأت علمی دانشگاه مفید
**- کارشناس ارشد اندیشه سیاسی اسلام
1- سید صادق حقیقت، روش شناسی علوم سیاسی (قم: دانشگاه مفید، 1387)، ص 90- 85.
2- توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی، فرهنگ رجایی (تهران: آگاه، 1370) ص 12.
3- همان، ص 30-22
4- همان، ص 64
5- همان، ص 43
6- همان، ص93
7- همان، ص 147
8- همان، ص 149 و 174
9- همان، ص 181.
10- همان، ص 182.
11- همان، ص 189.
12- همان، ص 235.
13- سید صادق حقیقت «اندیشه سیاسی ملاصدرا؟»، مجله علوم سیاسی، ش 30 (تابستان 1384)، و «ملاصدرا اندیشه سیاسی جامع و منسجم نداشت»، روزنامه اعتماد ملی (87/12/18).
14- مدرس در مجلس چهاردهم از وطن و رمزهای ملی در مقابل تهاجم هر کشور اسلامی یا غیر اسلامی گفت: «اگر یک کسی از سرحدّ ایران بدون اجازه دولت ایران پایش را بگذارد در ایران و ما قدرت داشته باشیم، او را با تیر می زنیم و هیچ نمی بینیم که کلاه پوستی سرش است یا عمامه یا شاپو... پس هیچ فرق نمی کند. دیانت ما عین سیاست ماست؛ سیاست ما عین دیانت ماست». محمد ترکمان، مدرس در پنج دوره تفنینیه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی)، ص 420.
15- ر. ک: رضا عیسی نیا، اندیشه سیاسی شهید مدرس (قم: بوستان کتاب، 1380).
16- Contextualist.
17- textualist
18- برای مطالعه در زمینه متن گرایی و زمینه گرایی، ر. ک: دامیانتی گوپتا، «اندیشه سیاسی و تفسیر: معضل پیچیده تفسیر»، در: حسینعلی نوذری، پست مدرنیته و پست مدرنیسم (تهران: نقش جهان، 1379، ص 620.
Damyanti Gupta Political Thought and Interpretation. The linguistic Approach, India, Pointer publishers, 1990,p 189-195.
19- سید صادق حقیقت، روش شناسی علوم سیاسی، پیشین، ص 293-242.
20- برای مثال می توان به کتاب زیر اشاره کرد: رضا عیسی نیا، پیشین.

راه‏کارهاى عملى اسلامى ‏شدن دانشگاه‏ها با رویکردی به دیدگاه استادان دروس معارف اسلامی

سیف ‏اله فضل ‏الهى

محمّدتقى حاج‏ ابراهیمى

چکیده

هدف تحقیق حاضر، شناسایى و طبقه‏بندى راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها بر اساس دیدگاه استادان دروس معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم است. روش تحقیق علاوه بر مطالعه اسنادى، توصیفى از نوع پیمایشى است. جامعه آمارى شامل همه 40 نفر استادان دروس معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم در نیم‏سال اول تحصیلى 89ـ88 مى‏باشد. ابزار جمع‏آورى اطلاعات، پرسش‏نامه‏اى حاوى تعداد 15 راهکار (مؤلفه)، در طیف پنج درجه‏اى لیکرت بود، و براى تجزیه و تحلیل اطلاعات از آمار توصیفى استفاده گردید.

     یافته ‏ها نشان داد از عملى‏ترین راه‏کارها براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها، به ترتیب اهمیت و اولویت مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد: 1. به کارگیرى مدیران متعهد، متدین و حساس به مبانى و ارزش‏هاى اسلامى در کوتاه‏مدت و بلندمدت؛ 2. تجدیدنظر بنیادین در ساختار نظام آموزشى و پژوهشى؛ 3. ترسیم شاخص‏هاى شفاف یک دانشگاه اسلامى؛ 4. بازسازى نظام فرهنگى حاکم بر دانشگاه‏ها با رویکرد ارزشى؛ 5. تقویت و تحکیم وحدت حوزه و دانشگاه؛ 6. ارتقاى سطح استقلال فکرى و خودباورى علمى اندیشمندان و متخصصان؛ 7. گزینش دقیق و سازمان‏دهى شده اعضاى هیأت علمى و استادان دانشگاه‏ها؛ 8. برنامه‏ریزى براى بومى‏سازى علوم انسانى.

کلیدواژه‏ها: اسلامى‏شدن، دانشگاه‏ها، راه‏کارها، استادان معارف اسلامى.

 

مقدّمه

دانشگاه در جریان گسترش نظام سرمایه‏دارى، به همراه سایر پدیده‏هایى که خاستگاه آن غرب است به جوامع دیگر از جمله ایران منتقل گردید و در طول زمان به صورت بخشى از ساختار این جوامع درآمد. در فرایند این انتقال اگرچه به تناسب شرایط ساختارى، کارکردهاى دانشگاه در محیط اجتماعى بزرگ‏تر تغییر یافت، اما مؤلفه‏هاى فرهنگى آن تغییر چندانى نکرد و على‏رغم اینکه دانشگاه در توسعه و نوسازى، تربیت کادر رهبرى و تغییر سیاسى نقش دارد و تحصیلات دانشگاهى به نماد وجهه و منزلت و ارزش‏هاى اجتماعى و به یک ایدئولوژى تبدیل مى‏شود با این حال، آنچه به صورت تثبیت‏شده در حیات دانشگاهى استمرار دارد، ارزش‏ها و باورهاى مرتبط با علم است.¹

    ایجاد دانشگاه‏ها در جامعه ما ناشى از عوامل برون‏زا بود و متأسفانه بین نهاد علم و آموزش عالى و ارزش‏ها و هنجارهاى حاکم بر آن و سایر نهادهاى اجتماعى (دینى، اقتصادى، سیاسى و...) پیوند متعادلى ایجاد نشده و این باور در بسیارى از صاحب‏نظران و مدعیان ارزش‏هاى عام، شکل نگرفته است که نظام آموزش عالى براى تحقق کارکردهاى علمى‏اش باید نظام ارزشى و هنجارهاى خاص خود را داشته باشد. از کارکردهاى دانشگاه‏ها علاوه بر تولید دانش، فرهنگ‏سازى و ارائه خدمات، و توسعه فرهنگ عمومى جامعه است.² فرهنگ نیز بیانگر روش زندگى افراد یک جامعه است که براساس یک فلسفه مسلط اجتماعى و از طریق تعامل بین انسان‏ها شکل گرفته، توسعه‏یافته و به نسل‏هاى بعدى منتقل شده است، و یقینا نهادهاى اجتماعى به ویژه دانشگاه‏ها رسالتى جز توسعه فرهنگى به عنوان مهم‏ترین رکن توسعه همه‏جانبه براى داشتن انسان‏هاى سالم از نظر جسمانى و روانى، و کاربلد و ماهر براى ارتقاى شیوه زندگى ندارند. از این‏رو، شکى نیست که ترویج هرچه بیشتر آموزه‏هاى دینى و فراگیر کردن امور فرهنگى و گسترش دامنه شمول آن و جذب تأثیرگذارى هرچه بیشتر بر مخاطبان از مهم‏ترین دغدغه‏هاى مجموعه‏ها و دست‏اندرکاران و فعالان حوزه‏هاى فرهنگ و اندیشه به ویژه مراکز علمى و دانشگاهى است و یقینا یکى از عوامل آسیب‏زا در حوزه شخصیت، اخلاق و ایمان مذهبى جوانان، بخصوص قشر اندیشمند و فرهیخته دانشجو، روش‏هاى ناکارآمد و ارائه نادرست برنامه‏هاى فرهنگى در دانشگاه‏ها در راستاى تحکیم ارزش‏ها و باورهاى فرهنگى متأثر از فلسفه اجتماعى است؛ امرى که تحت عنوان «انقلاب فرهنگى» از همان اول شکل‏گیرى نظام اسلامى در سال 1357 پایه‏گذارى شده و با هدف اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها براى تحقق دغدغه‏هاى فوق تلاش مى‏کند تا از یک‏سو، دانشگاه‏ها را مستقل و بومى سازد، و عزت و اقتدار دانشمندان را حفظ نماید و از سوى دیگر، تأثیرگذارى آن بر فرهنگ و روش‏هاى زندگى را بر مبناى فرهنگ واقعى و اصیل اسلامى و ایرانى از طریق ابزارهاى در اختیار خود (دانش) و الگوهاى رفتارى (مدیران، استادان، کارکنان و مخاطبان) درون‏زا نماید تا در فرایند اجتماعى‏شدن، در خدمت تربیت انسان‏هاى سالم، ماهر، متخصص، توانمند و بومى‏شده باشد و براى توسعه پایدار و همه‏جانبه جامعه تلاش نماید.

     تحقیق حاضر درصدد است راه‏کارهاى مناسب و عملى براى تحقق این دانشگاه را که با تمام وجود و ارکان خود مبادى فرهنگ جامعه باشد، براساس دیدگاه استادان دروس معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى قم شناسایى و به ترتیب اهمیت، اولویت‏گذارى نماید.

بیان مسئله

رسالت اصلى دانشگاه در هر جامعه‏اى، آموزش نیروى انسانى متخصص و تأمین بعد تخصصى زندگى اجتماعى آنان از طریق تولید دانش تخصصى، جامعه‏پذیرى، فرهنگ‏پذیرى، رشد و پرورش شخصیت، تغییر و تحول، انتظام، انسجام و وحدت، پرورش سیاسى و... مى‏باشد که از طریق پوشش نیازهاى رشد و توسعه و بهبود شرایط زندگى با بهره‏گیرى از دانش بومى‏شده، متناسب با فرهنگ مسلط اجتماعى (دین و فرهنگ) و تأثیرگذارى به واسطه داشتن اندیشمندان و نظریه‏پردازان علمى و کادر هیأت علمى خود، مى‏کوشد با برخوردار کردن جامعه از انسان‏هاى توانمند و سالم و آشنا به دانش‏هاى بنیادین، ارزش‏هاى اجتماعى و نمادهاى فرهنگ اسلامى، در عین اشاعه و مبادى آداب، زمینه‏ساز توسعه پویا، جامع، و درون‏زا و مبتنى بر داشته‏ها و آرزوهاى خود باشد. در این بین، کارکرد آنهایى خوب است که بتوانند بین نیازهاى مخاطبان، بهره‏برداران و جامعه در تمام ارکان خود، از نظر دانش، بینش و توانش تعادل برقرار کنند و یقینا دور از انتظار نیست که اکنون به واسطه استقرار نگرش دینى متأثر از اسلام بر ارکان جامعه ایران، دانشگاه‏ها نیز با مجهز کردن خود به ویژگى‏هاى مذکور، در تحقق جامعه اسلامى به معناى واقعى کلمه نقش فعالى بر عهده بگیرند و پرچم‏دار این تحول باشند.

     از این‏رو، استقرار دانشگاه اسلامى امرى مهم و ضرورى است و نیز اتخاذ تدابیر و راه‏کارهاى مناسب، مؤثر، کم‏هزینه، زودبازده و تضمین‏کننده براى عملى شدن آن بسیار ضرورى است. در این تحقیق، دغدغه اصلى دسترسى به راه‏کارهاى عملى و اولویت‏بندى شده براى تحقق دانشگاه اسلامى با مراجعه به دیدگاه‏ها و تجارب استادان دروس معارف‏اسلامى دانشگاه‏آزاداسلامى‏واحدقم‏مى‏باشد.

اهداف و سؤالات ویژه تحقیق

مهم‏ترین اهداف تحقیق عبارتند از:

     1. شناخت راه‏کارهاى مناسب براى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها؛ 2. اولویت‏بندى راه‏کارهاى مناسب و عملى از دیدگاه استادان دروس معارف اسلامى؛ 3. جلب توجه و حساسیت مدیران و مسئولان آموزش عالى نسبت به ضرورت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها؛ 4. تحلیل تأثیرات نسبى فعالیت‏هاى انجام شده در این خصوص.

     از این‏رو، سؤالات تحقیق بر مبناى اهداف مزبور چنین طراحى شدند:

     1. چه راه‏کارهاى مفیدى براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها وجود دارد که در عین سادگى، سهولت، و مقرون به صرفگى بتوان مورد استفاده قرار داد؟

     2. با توجه به تجارب چندین ساله استادان دروس معارف اسلامى، دیدگاه آنان در این زمینه چیست؟ و کدام راه‏کارها را در اولویت مى‏دانند؟

     3. آیا به کارگیرى روش‏هایى مانند تفکیک جنسیتى دانشگاه‏ها و جدا کردن کلاس‏هاى دانشجویان دختر و پسر مى‏تواند زمینه اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها را افزایش دهد؟

     4. آیا اعمال الزاماتى براى رعایت موازین شرعى و حمایت از ارزش‏هاى دینى و معنوى، از جمله اجبار در حجاب دختران و توسعه نماز و...، راه‏کار مناسبى براى این مهم است؟

     5. آیا افزایش واحدهاى درسى مربوط به دروس معارف اسلامى، ارتقاى بینش فکرى و اجتماعى دانشجویان، و تدوین متون درسى براساس آموزه‏هاى اسلامى مى‏تواند در داشتن دانشگاه اسلامى مفید باشد؟

     6. توسعه استقلال فکرى و رهیدن از وابستگى به اندیشمندان غربى، بومى‏سازى علوم انسانى، و بازسازى نظام فرهنگى مناسب ارزش‏هاى اجتماعى، تا چه حدى در اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها مؤثر است؟

     7. بازسازى نظام آموزشى ـ پژوهشى، تأمین و تربیت استادان متعهد و مدیران داراى احساس دینى، و به کارگیرى آنان در اداره دانشگاه‏ها، یا تجدید معیارهاى گزینش و اعمال سرسخت آن براى انتخاب مدیران و استادان چه نقشى مى‏تواند در این زمینه داشته باشد؟

     8. تبیین معیارهاى یک دانشگاه اسلامى و ایجاد یک اجماع روى این معیارها بین صاحب‏نظران و محققان تا چه حدى در تحقق دانشگاه اسلامى نقش دارد؟

روش تحقیق

پژوهش حاضر از نظر هدف، یک مطالعه کاربردى و از لحاظ شیوه جمع‏آورى اطلاعات، توصیفى از نوع پیمایشى به همراه بررسى اسناد و منابع علمى موجود است. جامعه آمارى تحقیق شامل همه 40 نفر استادان دروس معارف اسلامى داراى مجوز تدریس از معاونت امور اساتید نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها براى تدریس دروس مذکور در نیم‏سال اول سال تحصیلى 89ـ88 بودند که در دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم مشغول تدریس مى‏باشند. به دلیل محدودیت جامعه آمارى، نمونه آمارى معادل کل جامعه آمارى تعیین گردید. براى جمع‏آورى اطلاعات، ابتدا منابع موجود در خصوص موانع و راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها شناسایى گردید و پس از منبع‏شناسى و تعیین و گردآورى مقاله‏هاى علمى تدوین‏شده در رابطه با موضوع، بیش از 25 مقاله مطالعه و فیش‏بردارى شد. پس از تجزیه و تحلیل راه‏کارهاى شناسایى‏شده، با مشاوره متخصصان، تعداد 15 راهکار که به نظر علمى‏تر و موردنظر اغلب منابع بود استخراج، و در نهایت در قالب یک پرسش‏نامه محقق‏ساخته، حاوى 15 مؤلفه در طیف 5 درجه‏اى لیکرت در سطوح بسیار زیاد، زیاد، متوسط، کم، بسیار کم به ترتیب با نمرات 5، 4، 3، 2، 1 و تعداد 2 سؤال بازپاسخ براى درج دیدگاه‏هاى استادان طراحى گردید و به تعداد اعضاى نمونه تکثیر شد و از طریق مراجعه مستقیم، در اختیار استادان معارف اسلامى قرار گرفت و همزمان پس از تکمیل توسط آزمودنى‏ها مجدد جمع‏آورى گردید و پس از بررسى و تفکیک پرسش‏نامه‏هاى ناقص و غیرقابل استفاده، تعدادى از آنها کنار گذاشته شد و فقط پرسش‏نامه‏هاى کامل که تعداد دقیق آن 30 مورد بود، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. اعتبار صورى پرسش‏نامه با استفاده از راهنمایى استادان و پژوهشگران متخصص و سه نفر از اعضاى جامعه آمارى انجام شد و اصلاحات لازم پیش از اجراى پرسش‏نامه صورت گرفت. براى تجزیه و تحلیل اطلاعات جمع‏آورى شده، از آمار توصیفى در حد تعیین میانگین و رتبه‏بندى دیدگاه استادان استفاده شده است.

دانشگاه اسلامى

بنیانگذار انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى قدس‏سره مى‏فرمایند: معناى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها این است که استقلال پیدا کند و خودش را از وابستگى به غرب جدا کند و خود را از وابستگى شرق جدا کند و یک کشور مستقل و دانشگاه مستقل و یک فرهنگ مستقل داشته باشیم.³ مراد از اسلامى‏شدن دانشگاها این است که شما عناصر دانشگاه همسو و هم‏جهت با ارزش‏ها و ایده‏آل اسلامى باشند و یا حداقل در تعارض با الگوها، ارزش‏ها و آرمان‏هاى والاى الهى ـ انسانى نباشند.⁴ بر این اساس، اسلامى‏شدن به معناى تحمیل یک حاکمیت، طبقه یا صنف خاص در دانشگاه‏ها نیست، بلکه عجین ساختن دانش‏اندوزى با آداب معنوى و ارزش‏هاى والاى الهى و اخلاقى مى‏باشد. نیز به معناى گنجاندن تعالیم دینى در مسائل مربوط علوم نیست، بلکه به معناى دمیدن روح معنویت و ارزش‏ها، آرمان‏ها، رسالت و تعهد دینى و انسانى در جامعه علمى است. اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها یعنى: مبارزه با انحرافات جامعه علمى، جلوگیرى از تبدیل دانشمندان به رایانه‏اى بدون احساس و عاطفه و تعهد دینى و دمیدن روح استقلال در اندیشمندان، عالمان و جامعه علمى کشور. به عبارت دیگر، هدف از اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها، در درجه اول به روح دانشگاه مربوط است؛ آرمان‏ها، اهداف و خلق‏وخوى دانشگاه‏ها باید اسلامى گردد و اصلاح ظاهر، اگرچه شرط لازم تحول دانشگاه است، اما به هیچ وجه کافى نیست.⁵

    دانشگاه اسلامى، دانشگاهى است که هدف آن، هدف‏هاى اسلامى و دینى باشد و ارکان آن را نیروهاى مؤمن و متعهد تشکیل بدهند و ارزش‏ها نیز در اولویت باشند؛⁶ در دیدگاه دیگرى، دانشگاه اسلامى همچون جامعه‏اى اسلامى جایى است که ارزش‏هاى حاکم در آن ارزش‏هاى اسلامى باشد و اگر اصول تعبدى و اعتقادى و عملى اسلام در محیط دانشگاه به صورت ارزش درآمد آن دانشگاه اسلامى است.⁷ از ویژگى‏هاى دانشگاه اسلامى، خردورزى دینى، عقل انتقادى، حفظ حرمت، آزادى و کرامت انسانى و تعمیق تفکر دینى و داشتن کادر ادارى، آموزشى، هیأت علمى، نظام پژوهشى و ساختار نظام طرح و برنامه‏ریزى مناسب براى صلاحیت دادن رشد و تعالى دانشجویان و رساندن آنان به اوج شخصیت ربانى و خداگونه است.⁸

    موضوع اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357 و با شروع انقلاب فرهنگى در سال 1359 آغاز شد⁹ و در فرایند تحول خود فراز و نشیب‏هاى فراوانى را پشت سر گذاشت؛ ولى هنوز، هم از حیث نظرى و تحلیلى و هم به لحاظ علمى با پرسش‏هاى بسیارى روبه‏روست.¹⁰ دانشگاه اسلامى رویکردى است که مى‏تواند در ارتقاى فرهنگ دینى از طریق ارائه الگویى توأمان از علم و دین، دمیدن روحیه تعهد و الزام اجتماعى در میان دانشجویان و پژوهشگران براى بهره‏مندى از معرفت و افزایش مسئولیت‏پذیرى، جهت‏دهى درس‏هاى پنهان نظام دانشگاهى به سوى ارزش‏هاى متعالى دینى و ارتقاى فرهنگ عمومى آنان، فضاسازى علمى مطلوب به منظور ارائه راه‏کارهاى علمى براى فائق آمدن بر اختلافات، بازسازى تمدن اسلامى در پرتو توسعه علمى و با حضور نظرى و فیزیکى دانشگاهیان¹¹ تأثیر داشته باشد. از دیدگاه موافقان ضرورت انقلاب فرهنگى و جدى گرفتن ادامه آن در قالب حرکت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها، ارج نهادن و پاس‏دارى از رشد و تکامل در پرتو این حرکت فرهنگى و لزوم تبیین ضعف‏ها و ترسیم برنامه‏هایى براى آینده از دلایل تداوم این کار است؛ اما مخالفان معتقدند این کار نوعى قشرى‏گرى و فرصت‏طلبى، انحصارطلبى و گروه‏گرایى بوده و انقلاب فرهنگى را زیانبار مى‏نماید و اسلامى‏کردن را حرکتى براى بى‏رقیب کردن حاکمیت، ارضاى حس ظاهرپسندى قشریون مذهبى، تحقیر دانشگاه‏ها و کادر علمى تلقّى مى‏نمایند.¹² از موانع اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

     1. موانع درونى؛ مانند فضاى فکرى و ذهنى ارکان دانشگاه (استادان، مدیران، دانشجویان، محتوا)؛

     2. موانع بیرونى؛ مانند موانع اجتماعى از قبیل خانه، مدرسه، محیط، مشکلات اقتصادى، تهاجم فرهنگى و موانع دولتى؛ مانند فقدان برنامه‏ریزى و تدابیر مناسب از سوى مسئولان فرهنگى؛¹³ 3. ابهام در برخى ارزش‏ها، حدود و وظایف فقهى و حقوقى؛¹⁴ 4. افراط و تفریط در قلمرو و آزادى از جمله اعطاى آزادى بدون جهت‏دهى و صرفا در راستاى حفظ سنگر آزادى و یا کنترل مستبدانه و ایجاد خفقان در راستاى حمایت از ارزش‏هاى دینى و معنوى؛¹⁵ 5. به کارگمارى استادان و مدیران فاقد تعلق دینى و حساسیت مذهبى، استادان و مدیران فاقد انعطاف، جامع‏نگرى، واقع‏بینى و سعه صدر؛¹⁶ 6. عنوان‏گرایى و علم‏زدگى در بین استادان و مدیران و دورى از واقع‏نگرى و دین‏محورى در دانشگاه‏ها و عدم همسویى آنها با معیارهاى صحیح.

راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها

برخى از راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها را مى‏توان این‏گونه برشمرد:

     1. نفى قرائت‏هاى ناصواب از موضوع اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها و تبیین ماهیت واقعى این موضوع و ایجاد یک اتفاق و اجماع در بین اندیشمندان و صاحب‏نظران؛¹⁷

    2. ارتقاى کیفى دانشگاه‏ها متناسب با الگوى استاندارد دانشگاه‏هاى معتبر دنیا از طریق کاهش مراکز تصمیم‏گیرى در دانشگاه‏ها، جایگزینى کیفیت به جاى کمّیت، پژوهش‏محورى به جاى آموزش‏محورى، تقاضامحورى در انجام تحقیقات به جاى عرضه‏محورى، توجه کافى به علوم انسانى و رفع ضعف‏هاى موجود در ارائه آن، تکریم و رعایت شئونات مادى و معنوى استادان، زمینه‏سازى براى اشتغال دانش‏آموختگان، ایجاد تناسب بین نیاز بازار کار و رشته‏هاى تحصیلى، افزایش تعاملات بین دانشگاه و صنعت، افزایش اعتبارات آموزش عالى و فعالیت‏هاى تحقیقاتى، تأمین منابع علمى بین‏المللى، حذف فرهنگ مدرک‏گرایى، توجه به پرورش و استانداردسازى نظام آموزش عالى؛¹⁸

    3. به کارگیرى توان عظیم فقه در گره‏گشایى معضلات زندگى و حل نقاط کور در مناسبات فردى و اجتماعى و شکستن حصارهاى جهل و خرافه و معرفى سرچشمه زلال اسلام ناب محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان دینى کامل و جهان‏شمول به صورت جامع و مانع در دانشگاه‏ها؛

     4. تدوین متون درسى معارف اسلامى متنوع متناسب با رشته‏هاى مختلف تحصیلى و امکان‏سنجى افزایش واحدهاى درسى متناسب با دیدگاه‏هاى اسلامى در رشته‏هاى گوناگون دانشگاهى؛

     5. برنامه‏ریزى، آموزش و ارتقاى توانمندى‏هاى علمى، ارتباطى و نگرش و تلاش در استفاده بیشتر از افراد باصلاحیت و اسلام‏شناسان برخوردار از مهارت‏هاى تدریس در ارائه معارف اسلامى دانشگاه‏ها؛

     6. حفظ و ارتقاى کیفیت آموزشى و بینش فرهنگى، سیاسى و اجتماعى استادان، دانشجویان، متون علمى، کارکنان و... براساس ارزش‏هاى اسلامى و دینى؛

     7. رفع ضعف‏هاى موجود در تربیت استادان و مدیران متعهد، متدین، متخصص‏ و حساس‏ به ‏ارزش‏هاى ‏اصیل ‏اسلامى؛

     8. تقویت جایگاه علوم انسانى و توسعه علوم بین‏رشته‏اى و تلاش در جهت بومى‏شدن آن؛

     9. تحکیم و ترویج ارزش‏هاى اسلامى (مانند حجاب، نماز، امر به معروف و نهى از منکر) و تضعیف ارزش‏هاى غربى در محیط دانشگاهى؛

     10. تبدیل جریان اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها به یک جنبش علمى ـ دینى و زمینه‏سازى براى نظریه‏پردازى و خلّاقیت علمى؛

     11. مدیریت اسلامى و بهینه‏سازى مدیریت دانشگاه‏ها؛

     12. تربیت دانشجویان متناسب با ارزش‏هاى اسلامى و انقلابى؛

     13. تحول ساختارى در متون درسى و انطباق با مسائل روز و با رویکردى به مبانى دینى؛

     14. گزینش دقیق متناسب با معیارهاى دینى در به کارگیرى استادان نخبه؛¹⁹

    15. ایجاد تحول بنیادین در حوزه برنامه‏ریزى آموزشى و پژوهشى؛

     16. تجدیدنظر در حوزه برنامه‏ریزى فرهنگى دانشگاه‏ها؛

     17. وحدت بین حوزه و دانشگاه به صورت عملى براى مهندسى طرح‏هاى تحول علمى و علوم انسانى.

پیشینه عملى تحقیق

بررسى‏ها نشان مى‏دهد تحقیقات توصیفى زیادى در مورد راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها انجام نشده است و اغلب به صورت مطالعات کتابخانه‏اى سعى در تبیین دیدگاه‏ها و موانع و چالش‏هاى پیش‏روى داشته‏اند که در زیر به تعدادى از آنها اشاره مى‏شود.

     مقاله «از دانشگاه تا دانشگاه اسلامى» برگزارى همایش‏ها و گردهمایى‏ها براى تبیین دقیق موضوع و تزریق نیروهاى متعهد و معتقد به دانشگاه‏ها، بخصوص مدیریت مراکز آموزش عالى، دقت در گزینش و سازمان‏دهى استادان، و تغییر در ساختار آموزشى، پژوهشى و ادارى و طرد نیروهاى دگراندیش از مسئولیت‏ها را به عنوان برنامه‏هاى کوتاه‏مدت، و تربیت استادان متعهد، اصلاح منابع براساس منابع اسلامى و ایمن‏سازى و مصونیت فرهنگى، برنامه‏ریزى فرهنگى و نهادینه کردن ارزش‏ها را از راه‏کارهاى بلندمدت اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها بیان مى‏کند.²⁰

    مقاله «راه‏کارهاى عملى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، مهم‏ترین راه‏کارها را در گزینش رؤسا و کادر هیأت علمى، بازنگرى متون درسى و جهت دادن به تحقیقات، و جدیت در انجام مراسم عبادى از جمله نماز، و حجاب و جلوگیرى از اختلاط دانشجویان دختر و پسر مى‏داند.²¹

    گروه مطالعاتى معاونت پژوهشى نهاد رهبرى در دانشگاه‏ها²² در پژوهشى تحت عنوان «تحلیلى بر اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، بر استفاده از افراد صاحب‏نظر و متمرکز براى برنامه‏ریزى عملى و منطقى، اجتناب از اندیشه انتزاعى و واقع‏بینى و توجه عملى به شرایط و امکانات، و استفاده از تبلیغات صحیح و جلوگیرى از ارعاب و تهدید دانشجویان و دانشگاهیان از طریق امر به معروف ‏و نهى ‏از منکر کمیته ‏انضباطى ‏و گزینش‏ تأکید مى‏نماید.²³

    در مقاله زراعت²⁴ «راه‏هاى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، ایجاد فرهنگ اخلاص و تحصیل براى خدا، پرهیز از مدرک‏گرایى، تجدیدنظر در دروس و رشته‏ها مطابق منابع شرعى و اسلامى، نظارت و کنترل جزوات درسى، گزینش استادان، دانشجویان و کارمندان، انتخاب و انتساب افراد متخصص و متعهد در مدیریت دانشگاه‏ها، افزایش اعتبارات، وحدت حوزه و دانشگاه و احیاى سنتِ اسلامى بحث آزاد براى ارائه افکار و عقاید را به عنوان راه‏کارهاى اسلامى‏شدن معرفى مى‏نماید.

     تقوى‏مقدّم در مقاله «اولویت‏گذارى در برنامه کوتاه‏مدت اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها» مهم‏ترین راهکار را در تربیت استاد به دلیل تأثیراتش در ابعاد مختلف دانشگاه مى‏داند.²⁵ خادمى نیز در مقاله خود نقش دانشجویان در اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها، تغییر بنیادى در همه ابعاد دانشگاه با مسئولیت‏پذیرى همه ملت و دولت را امرى قابل تحقق براى عملى‏شدن و خروج از شعار مى‏داند.²⁶ عیوضى در مقاله «قطره‏اى از دریا» دو رکن اصلى دانشگاه یعنى دانشجو و استاد را در ایجاد دانشگاه اسلامى و به منصه ظهور رسانیدن اهداف متعالى اسلام و رعایت تعلیم و تزکیه بسیار مهم دانسته است.²⁷ حسین‏على احمدى در مقاله «مفهوم و ماهیت دانشگاه اسلامى»، از جمله عوامل اصلى عدم توفیق ستاد انقلاب فرهنگى در سالیان گذشته را اکتفا به ظواهر دینى، پرداختن صرف به تهذیب، گرداندن مساجد و غفلت از آموزش عمیق و تخصصى دین مى‏داند.²⁸ دژاکام فقدان تلقّى واحد از دانشگاه اسلامى، فقدان نظریه‏پردازى علمى، فقدان وحدت منطقى و مبنایى بین حوزه و دانشگاه، و فقدان همپوشى تعامل و روابط واقع‏بینانه بین علم و دین را از موانع شکل‏گیرى دانشگاه اسلامى دانسته است.²⁹ مقیسه در مقاله‏اى با اشاره به وجود ابهام در برخى ارزش‏ها، حدود و وظایف فقهى و حقوقى، بر ضرورت توجه به فضاى اجتهادى حوزه‏هاى علمیه تأکید کرده است.³⁰ بهداروند اطلاع‏رسانى صحیح به همراه تحریک انگیزه‏هاى پاک عناصر سه‏گانه دانشجو، استاد و مدیر و بررسى ریشه‏اى و علمى موانع و مشکلات و ارائه راه‏کارهاى بنیادین و تبلیغات اثربخش را راه‏کارهاى مناسب اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها معرفى مى‏کند.³¹ خان‏محمّدى در مقاله «فرایند اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها در ایران»، ضرورت اجماع بر سرشاخص‏هاى اسلامى‏شدن، اعمال مدیریت واحد، و توجه به مؤلفه‏هاى نظام آموزشى، محتواى آموزشى، مدیریت، استادان، دانشجویان، و فضاى دانشگاه را از راه‏هاى مناسب تحقق این مهم مى‏داند.³² همچنین بانشى در راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها به صورت یک مطالعه توصیفى و پیمایشى، با انتخاب یک نمونه 53 نفرى به صورت تصادفى ـ طبقه‏اى به کمک پرسش‏نامه محقق‏ساخته حاوى 30 سؤال، نشان داد مدیریت صحیح منابع و محتواى دانش براساس توانمندى‏هاى علوم انسانى و اسلامى بومى، بر اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها مى‏افزاید و غنى‏سازى محتواى برنامه‏هاى فرهنگى آموزشى و دانشجویى مطابق با بینش سیاسى اجتماعى و اسلامى فرایند اسلامى‏شدن را تسریع مى‏بخشد که مطابق آزمون خى دو در سطح 99 درصد به تأیید رسیدند. یافته‏هاى این مطالعه نقش بازسازى فرهنگى آموزشى و پژوهشى مناسب با ارزش‏هاى اسلامى و تعامل علمى بین حوزویان و دانشگاهیان را چندان اثربخش نمى‏نمایاند.³³

    اخوان کاظمى در مقاله‏اى راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها را در زودودن موانع، تأکید بر سیاست شایسته‏سالارى و تقویت علوم انسانى و جنبش تولید علم و حل مشکلات معیشتى استادان، تحکیم و ترویج ارزش‏هاى اسلامى و انقلابى و تضعیف ارزش‏هاى غربى به عنوان راهکارى مناسب دانسته است.³⁴ همچنین نوایى «راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها» را تکیه بر اصول مدیریت اسلامى و بهینه‏سازى مدیریت دانشگاه‏ها و تربیت دانشجویان متناسب با ارزش‏هاى اسلامى و انقلاب اسلامى و اصل تحول ساختارى متون درسى و گزینش استادان و پرهیز از سیاست‏بازى معرفى کرده است.³⁵

تجزیه و تحلیل اطلاعات

جدول شماره 1: ویژگیهای جمعیتی نمونه مورد مطالعه

متغیر	سطوح	فراوانی	درصد
جنسیت	مرد	28 2	93 7
	زن
سن	40ـ30 سال	7 14 9	23 47 30
	50ـ40 سال
	50 و بالاتر
رشته تحصیلی	الهیات و معارف اسلامی	12 3 4 11	40 10 13 37
	اخلاق اسلامی
	تاریخ اسلامی
	سایر رشته‌ها
سطح تحصیلات	سطح سه	6 5 10 9	20 17 33 30
	سطح چهار
	کارشناسی ارشد
	دکترا
مرتبه علمی	مربی	15 9 4 2	50 30 13 7
	استادیار
	دانشیار
	استاد

     داده‏هاى جدول نشان مى‏دهد از نظر جنسیت تعداد 28 نفر (93%) مرد و 2 نفر (7%) زن و سن 7 نفر از آنان (23%) بین 40ـ30 سال، 14 نفر (47%) 50ـ40 سال و 9 نفر (30%) بالاى 50 سال سن دارند. رشته تحصیلى 12 نفر (40%) الهیات و معارف اسلامى، 3 نفر (10%) اخلاق اسلامى، 4 نفر (13%) تاریخ اسلام، 11 نفر (37%) سایر رشته‏هاست.

     سطح تحصیلات تعداد 6 نفر (20%) سطح سه حوزه، 5 نفر (17%) سطح چهار حوزه، 10 نفر (33%) کارشناسى ارشد، 9 نفر (30%) دکترى مى‏باشد و از نظر مرتبه علمى ـ دانشگاهى 15 نفر (50%) مربى، 9 نفر (30%) استادیار، 4 نفر (13%) دانشیار و فقط 2 نفر (7%) استاد مى‏باشد.

جدول شماره 2ـ توزیع فراوانی پاسخ‌ها و اولویت‌بندی راه‌کارهای اسلامی‌شدن دانشگاه‌ها بر اساس دیدگاه اساتید دروس اسلامی

راه‌کارهای اسلامی شدن‌ دانشگاه‌ها	بسیار زیاد	زیاد	متوسط	کم	بسیار کم	جمع	نمره	میانگین	رتبه
تبیین و اجماع بر روی شاخص‌های یک دانشگاه اسلامی بین اندیشمندان	19	9	3	-	-	30	137	57/4	5/3
بازسازی بنیادن نظام آموزشی ـ پژوهشی مناسب با ارزش‌های اجتماعی و مذهبی جامعه	18	12	-	-	-	30	138	6/4	2
تفکیک جنسیتی دانشگاه‌ها	12	9	7	2	-	30	121	02/4	13
تأمین، تربیت و بکارگیری مدیران متعهد و دارای حساسیت ایمانی مطلوب برای اداره دانشگاه‌ها	21	7	2	-	-	30	139	63/4	1
الزامی شدن رعایت موازین اسلامی در دانشگاه‌ها و حمایت از ارزش‌های دینی و ممفهومی	3	9	8	8	2	30	94	13/3	15
تجدید نظر در معیارهای جذب و گزینش دقیق و سازمان یافته اعضاء هیأت علمی بر اساس رویکرد دینی	18	9	2	1	-	30	134	47/4	7
بازسازی نظام فرهنگی دانشگاه‌ها متناسب با ارزش‌های اسلامی و اجتماعی	18	11	1	-	-	30	137	57/4	5/3
بومی‌سازی علومی انسانی در دانشگاه‌ها	17	8	5	-	-	30	132	42/4	5/9
احیای سنت الهی بحث آزاد و ایجاد فضای سالم، امن برای طرح مباحث فرهنگی، اجتماعی و سیاسی	14	14	2	-	-	30	132	42/4	5/9
تعامل نخبگان حوزوی ـ دانشگاهی در طراحی زیر ساخت‌های مناسب جهت بازسازی علوم انسانی	19	8	3	-	-	30	136	53/4	5
ارتقاء بینش سیاسی و اجتماعی دانشجویان از طریق سمینارها، نشست‌های فرهنگی و ...	10	16	3	1	-	30	125	17/4	12
افزایش تعداد واحدهای درسی مربوط به معارف اسلامی در مقاطع مختلف تحصیلی (دانشگاه)	16	12	5	6	1	30	106	53/3	14
ارتقاء سطح بینش سیاسی و اجتماعی اعضاء هیأت علمی دانشگاه‌ها	17	10	2	1	-	30	133	46/4	8
توسعه استقال فکری و ارتقاء خود باوری علمی اندیشمندان و دانشگاهیان	18	9	3	-	-	30	135	5/4	6
تدوین متون برنامه‌های درسی بر اساس مبانی اسلامی به ویژه از علوم انسانی	14	13	3	-	-	30	131	37/4	11

     جدول مزبور فراوانى پاسخ‏هاى استادان دروس معارف اسلامى و اولویت‏بندى راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها را نشان مى‏دهد. همچنان‏که ملاحظه مى‏شود، تبیین شاخص‏هاى یک دانشگاه اسلامى و ایجاد اجماع در بین اندیشمندان به عنوان یک راهکار با کسب نمره 137 و میانگین 57/4 در رتبه 5/3 قرار گرفته است و از مجموع 30 آزمودنى تعداد 19 نفر تأثیر آن را بسیار زیاد، 9 نفر زیاد و 3 نفر متوسط ارزیابى کرده‏اند. همچنین بازسازى بنیادین نظام آموزشى ـ پژوهشى مناسب با ارزش‏هاى اجتماعى و مذهبى جامعه با انتخاب گزینه «بسیار زیاد» توسط 18 نفر و «زیاد» توسط 12 نفر و با کسب نمره 138% و میانگین 6/4 در رتبه دوم قرار گرفته است.

     آزمودنى‏ها با اختصاص دادن نمره 121 و میانگین 02/4 تفکیک جنسیتى دانشگاه‏ها را در بین 15 راهکار در جایگاه سیزدهم قرار دادند و تأمین و تربیت و به کارگیرى مدیرانى متعهد و داراى حساسیت ایمانى مطلوب براى اداره دانشگاه‏ها را با نمره 139، میانگین 63/4 در رتبه اول قرار دادند. از سوى دیگر، الزامى‏شدن رعایت موازین اسلامى در دانشگاه‏ها و حمایت از ارزش‏هاى دینى و معنوى با کسب نمره 94، میانگین 13/3 در رتبه 15 و تجدیدنظر در معیارهاى جذب و گزینش دقیق و سازمان‏یافته اعضاى هیأت علمى بر اساس رویکرد دینى با نمره 134، میانگین 47/4 در اولویت هفتم و بازسازى نظام فرهنگى دانشگاه‏ها متناسب با ارزش‏هاى اسلامى و اجتماعى با نمره 137، میانگین 57/4 در جایگاه 5/3، بومى‏سازى علوم انسانى در دانشگاه‏ها به همراه احیاى سنت الهى بحث آزاد و ایجاد فضاى سالم و امن براى طرح مباحث فرهنگى، اجتماعى و سیاسى مشترکا با کسب نمره 132، میانگین 42/4 در رتبه 5/9 قرار گرفتند.

     تعامل نخبگان حوزوى ـ دانشگاهى در طراحى زیرساخت‏هاى مناسب براى بازسازى علوم انسانى با نمره 136، میانگین 53/4 در جایگاه پنجم، ارتقاى بینش سیاسى و اجتماعى دانشجویان از طریق همایش‏ها، نشست‏هاى فرهنگى و... با نمره 125، میانگین 17/4 در موقعیت دوازدهم، افزایش تعداد واحدهاى درسى مربوط به معارف اسلامى در مقاطع مختلف تحصیلى دانشگاه‏ها با نمره 106، میانگین 53/3 در رتبه چهاردهم و ارتقاى سطح بینش سیاسى و اجتماعى اعضاى هیأت علمى دانشگاه‏ها با نمره 133، میانگین 44/4 در مرتبه هشتم، توسعه استقلال فکرى و ارتقاى خودباورى علمى اندیشمندان و دانشگاهیان با نمره 135، میانگین 5/4 در مقام ششم و تدوین متون برنامه‏هاى درسى بر اساس مبانى اسلامى به ویژه در علوم انسانى با نمره 131، میانگین 37/4 در پله یازدهم قرار گرفتند.

بحث و نتیجه‏گیرى

بررسى نمرات و رتبه‏بندى تعداد 15 راهکار توسط استادان دروس معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى، نشان مى‏دهد:

     1. تأمین و تربیت و به کارگیرى مدیران متعهد و داراى حساسیت ایمانى مطلوب براى اداره دانشگاه‏ها با نمره 139 و میانگین 63/4 رتبه اول را کسب کرده است و گویاى این موضوع است که به نظر مى‏رسد مهم‏ترین و اثربخش‏ترین راهکار در فرایند اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها، در برخوردارى از مدیران متعهد و معتقد به مبانى اسلامى و احساس مسئولیت دینى نسبت به ضرورت و لزوم اسلامى‏شدن دانشگاهاست. این راهکار، با یافته‏هاى مروتى مبنى بر وارد کردن نیروهاى مسلمان، معتقد و انقلابى به پیکره فکرى و مدیریتى دانشگاه‏ها به عنوان یک برنامه کوتاه‏مدت و زودبازده، و باقرآبادى که نشان داد از مهم‏ترین راه‏کارها براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها دقت در گزینش رؤسا است و نیز زراعت در تأکید بر مدیریت دانشگاه‏ها و انتخاب افراد متعهد و مخلص، کاملاً توافق دارد.

     2. بازسازى بنیادین نظام آموزشى و پژوهشى متناسب با ارزش‏هاى اجتماعى و مذهبى جامعه با کسب نمره 138 در اولویت دوم قرار گرفته است و مؤیدى بر لزوم مطالعه عمیق و طراحى مجدد در ساختار نظام آموزشى و پژوهشى حاکم در مراکز آموزش عالى و بازسازى براساس معیارهاى ارزشى جامعه و رویکرد مذهبى حاکم بر آن است و با یافته‏هاى مروتى مبنى بر اقدام در تغییر ساختار آموزشى ـ پژوهشى و حتى ادارى دانشگاه‏ها به صورت یک برنامه کوتاه‏مدت و زراعت در خصوص ایجاد فرهنگ اخلاص و براى خدا تحصیل کردن در دانشگاه‏ها و پرهیز از آفت مدرک‏گرایى و تحصیل علم براى مدرک و جایگزینى آن با فرهنگ کسب دانش در حد اعلاى رشته تخصصى و دورى از مصرف‏گرایى علمى به جاى تولید علم تا حدودى توافق دارد. عیوضى، دانشگاه اسلامى را مرکز پژوهش و آموزش علم نافع در راستاى تهذیب مى‏داند.

     3. تبیین شفاف و اجماع کامل بر روى معیارهاى دانشگاه اسلامى به همراه بازسازى نظام فرهنگى دانشگاه‏ها متناسب با ارزش‏هاى اسلامى و اجتماعى، توأما با کسب نمره 137 و میانگین 57/4 در رتبه سال سوم و چهارم (5/3) قرار گرفته‏اند که با نظرات خان‏محمدى مبنى بر اینکه على‏رغم تدوین مقالات مختلف و تعریف مفهوم «اسلامى‏کردن» و تبیین شاخص‏هاى آن از منظرهاى مختلف، هنوز بر سر شاخص‏هاى اسلامى‏شدن اجماع حاصل نشده است و مدیریت واحدى نیز در این زمینه وجود ندارد و فعالیت‏هاى موازى انجام وظیفه مى‏کنند. این راهکار نیز با یافته‏هاى مقیسه مبنى بر وجود ابهام در برخى ارزش‏ها و حدود و وظایف فقهى و حقوقى که باید در فضاى اجتهادى حوزه‏هاى علمیه مورد بررسى قرار گیرد و نتایج دژاکام در فقدان تلقّى واحدى از دانشگاه اسلامى و ممانعت آن از شکل‏گیرى دانشگاه اسلامى سازگارى دارد.

     از سوى دیگر، با یافته‏هاى مروتى در تأکید بر برنامه‏ریزى فرهنگى و ضرورت نهادینه کردن ارزش‏ها و ایجاد مصونیت فرهنگى و ایمن‏سازى محیط آن و لزوم برگزارى همایش‏ها و گردهمایى‏ها براى تبیین دقیق موضوع اسلامى‏شدن و خادمى در تغییر بنیادى در همه ابعاد دانشگاه با مسئولیت‏پذیرى همه ملت و دولت هماهنگى دارد.

     4. از راه‏کارهاى دیگر این مطالعه، تفکیک جنسیتى دانشگاه‏ها و اداره کردن آنها به صورت جداگانه و حتى برنامه‏ریزى براى صدور مجوز و ایجاد دانشگاه‏هاى تک‏جنسى و یا حداقل اولویت قایل شدن به این نوع دانشگاه‏ها بود که از نظر استادان، نمره 121 با میانگین 02/4 در رتبه سیزدهم در بین 15 راهکار قرار گرفت که نشان‏دهنده عدم تمایل کامل استادان نسبت به اثربخشى این راهکار و یا حداقل به عنوان یک راهکار اولویت‏دار است. البته این موضوع ظاهرا با نکات مورد تأکید باقرآبادى مبنى بر فراهم کردن زمینه تفکیک کلاس دانشجویان دختر و پسر با توجه به شرایط خاص و احساس دوران جوانى و نداشتن بازده و نتیجه سالم اختلاط دانشجویان، کمى منافات دارد که شاید علت آن در چگونگى طرح راهکار باشد.

     5. الزامى شدن رعایت موازین و ارزش‏هاى اسلامى در دانشگاه‏ها و حمایت از ارزش‏هاى دینى و معنوى و احیانا برخوردهاى قهرى با متخلفان، یکى دیگر از راه‏کارهاى طرح شده بود که از نظر استادان با کسب نمره 94 و میانگین 13/3 در جایگاه پانزدهم و به عبارتى آخرین رتبه در بین راه‏کارهاى مورد مطالعه قرار گرفت و این مسئله با ضرورت برنامه‏ریزى جامع و همزمان براى لایه‏هاى فرهنگ، یعنى دانش‏هاى بنیادین، ارزش‏ها و نمادها و دورى از پرداختن به نمادها بدون ارائه دانش‏هاى بنیادین و تبدیل آن به ارزش و باور کاملاً سازگارى دارد و با تأکیدات زراعت در این خصوص که ظاهر دانشگاه باید به گونه‏اى باشد که با دیدن آن ارزش‏هاى اسلامى به ذهن تداعى کند، و باقرآبادى مبنى بر اینکه در دانشگاه‏هاى کشور باید فریضه نماز به عنوان پایه دین هر شخص دیندار جدى گرفته شود و اگر در دانشگاه‏هاى کشور، محیط‏هاى نمازخانه موجود نباشد، تمام سرمایه‏گذارى‏هایى که صرف تربیت اسلامى مى‏شود بیهوده خواهد بود، هماهنگى منطقى دارد.

     تجدیدنظر در معیارهاى جذب و گزینش دقیق و سازمان‏یافته اعضاى هیأت علمى و استادان براساس رویکردهاى دینى، راهکار دیگرى بود که با کسب نمره 134 و میانگین 47/4 در اولویت هفتم قرار گرفت و به عنوان یک راهکار تقریبا منطقى با یافته‏هاى مروتى مبنى بر گزینش دقیق و بسامان اعضاى هیأت علمى و وارد کردن نیروهاى مسلمان، معتقد و انقلابى به پیکر فکرى دانشگاه‏ها به عنوان یک برنامه کوتاه‏مدت و زودبازده و تربیت اعضاى هیأت علمى متعهد به صورت یک برنامه بلندمدت، و زراعت که بحث گزینش را به عنوان یکى از مسائل مهم براى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها در خصوص استادان، دانشجویان و کارمندان جدى دانسته است کاملاً تناسب دارد. همچنین یافته‏هاى تقوى‏مقدم که تربیت استاد را به دلیل تأثیر سریع و همه‏جانبه آن در تحول سایر ابعاد دانشگاه به عنوان اولویت اول پیشنهاد کرده، مؤید این مهم است.

     6. بومى‏سازى علوم انسانى و در کنار آن احیاى سنت اسلامى بحث آزاد و ایجاد فضاى سالم و امن براى طرح مباحث فرهنگى ـ اجتماعى سیاسى، دو راهکار دیگر در این مطالعه بودند که براساس دیدگاه استادان دروس معارف اسلامى، هر دو با کسب نمره 132 و میانگین 42/4 و رتبه 5/9 جایگاه یکسانى را کسب کردند. این مسئله با یافته‏هاى زراعت توافق داشته و رویکردى در راستاى بیانات رهبر معظم انقلاب است که فرمودند: «علوم انسانى اهمیت دارد؛ علوم انسانى کنونى در کشور بومى نیست، متعلق به ما نیست، ناظر به نیازهاى ما نیست، متکى به فلسفه ما نیست، متکى به معارف ما نیست، اصلاً ناظر به مسائل دیگرى است، مسائل ما را حل نمى‏کند، دیگران طرح مسئله کردند، براى خودشان حل کردند!... باید رویکردهاى اسلامى را مطرح کنیم.»

     7. تعامل نخبگان حوزه‏هاى علمیه و دانشگاه‏ها براى عملى شدن وحدت حوزه و دانشگاه و همکارى در طراحى زیرساخت‏هاى مناسب براى بازسازى علوم انسانى، از راه‏کارهایى است که با کسب نمره 136 و میانگین 53/4 در رتبه پنجم راه‏کارهاى مورد مطالعه قرار گرفت که با یافته‏هاى باقرآبادى به ویژه در خصوص ضرورت بازنگرى در متون درسى و جهت بخشیدن به تحقیقات دانشگاهى، و زراعت که وحدت حوزه و دانشگاه را گام مهمى در اسلامى‏کردن دانشگاه دانسته است توافق کامل دارد. نیز با نقاط مورد تأکید على احمدى که بیان مى‏دارد: اکتفا به ظواهر دینى، پرداختن صرف به تهذیب، گرداندن مساجد و غفلت از آموزش عمیق و تخصصى دین در دانشگاه‏ها، عوامل اصلى عدم موفقیت است، هماهنگى نسبى دارد.

     8. ارتقاى بینش سیاسى و اجتماعى دانشجویان از راه‏هاى گوناگون از جمله شرکت دادن در همایش‏ها و نشست‏هاى مختلف فرهنگى و مذهبى براى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها با کسب نمره 125 و میانگین 17/4 در جایگاه دوازدهم قرار گرفت و نشان‏دهنده این است که على‏رغم اهمیت زیاد، راهکار خیلى مؤثر و ریشه‏اى براى تسهیل فرایند اسلامى‏شدن نیست و مؤید دیدگاه بهداروند است که یکى از عوامل کارساز در روند اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها را، اطلاع‏رسانى صحیح همراه با تهییج و تحریک انگیزه‏هاى پاک عناصر سه‏گانه دانشجو، استاد و مدیر از طریق تبلیغ اثرگذار دانسته و آسیب‏شناسى و تشخیص درست علل و مشکلات را کمک بزرگى در درمان و ارائه راه‏حل براى برطرف شدن بنیادین آن بیان مى‏کند.

     9. افزایش واحدهاى درسى مربوط به معارف اسلامى در مقاطع مختلف تحصیلى دانشگاه‏ها نیز راهکار مطلوبى براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها شناخته نشده است. از دیدگاه استادان معارف اسلامى، این راهکار با کسب نمره 106، میانگین 53/3 در اولویت 14 قرار گرفت و به نظر مى‏رسد با راهکار قبلى در خصوص ارتقاى بینش سیاسى و اجتماعى تا حدودى سازگار باشد که در جامعه اسلامى ایران از نظر سطح دانش‏هاى دینى و بنیادین دشوارى زیادى وجود ندارد. شاید مدیریت این دروس و استفاده بهینه از واحدهاى درسى موجود و تبدیل شدن آنها به واحدهاى تأثیرگذار در کنار معرفى الگوهاى عملى رفتارها براى شکل دادن نگرش‏هاى دانشجویى مهم‏تر از دانش‏افزایى صرف باشد. از این‏رو، برنامه‏ریزى براى انتخاب آموزش و آماده کردن استادان مجرب و متخصص حوزوى که از اهداف نهاد رهبرها در دانشگاه‏هاست مهم‏تر از ارائه دروس جدید مى‏باشد.

     10. ارتقاى سطح بینش سیاسى و اجتماعى اعضاى هیأت علمى دانشگاه‏ها راهکار دیگرى بود که با کسب نمره 133 و میانگین 44/4 در جایگاه هشتم قرار گرفت. این مسئله با یافته‏هاى مروتى در تربیت اعضاى هیأت علمى متعهد در قالب برنامه‏هاى بلندمدت، تقوى‏مقدم مبنى بر قرار گرفتن تربیت استاد به دلیل تأثیر سریع و همه‏جانبه آن در تحول سایر ابعاد دانشگاه به عنوان اولویت اول برنامه‏هاى کوتاه‏مدت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها در کنار اجراى مسائل ادارى و مراسم عقیدتى و برنامه‏هایى در تحکیم باورهاى دینى دانشگاهیان توافق کامل دارد و به نظر مى‏رسد استادان علاوه بر اینکه رکن اصلى تولید دانش و توسعه جامعه هستند، الگوى رفتارى مناسبى براى تغییرات رفتارى سایر عناصر به ویژه دانشجویان تلقّى مى‏شوند و یقینا ارتقاى باورهاى ارزشى استادان در کنار بالندگى‏هاى تخصصى‏شان خود به خود مى‏تواند تعالى‏بخش فرهنگ اسلامى و دینى در محیط‏هاى علمى و دانشگاهى باشد.

     11. توسعه استقلال فکرى و ارتقاى خودباورى علمى اندیشمندان و دانشگاهیان ایرانى، رویکردى دیگر به ارزیابى نقش حساس استادان در اسلامى‏شدن دانشگاه‏هاست که براساس نظرات استادان معارف اسلامى با نمره 135 و میانگین 5/4 در رتبه ششم در بین پانزده راهکار قرار گرفت و برنامه‏ریزى بلندمدت براى نهادینه شدن این استقلال و خودباورى با بهره‏گیرى از ظرفیت‏هاى انسانى عظیم حوزه‏ها و دانشگاه‏ها و در کنار آن تأسّى جستن از آموزه‏هاى فرهنگ دینى و شخصیت‏ساز، امیدهاى بیشترى براى تحول‏آفرینى در این عرصه پدیدار خواهد شد. در این بین، حتى زمینه خروج از مصرف‏گرایى صرف تولیدات علمى به ویژه در عرصه علوم انسانى و تبدیل شدن به تولید و صدور تولیدات در فرایند شدن استقلال فکرى نتیجه‏بخش‏تر مى‏نماید.

     12. تدوین متون درسى براساس مبانى اسلامى به بویژه در علوم انسانى، از راه‏کارهاى مورد مطالعه مطابق نظرات استادان معارف اسلامى دانشگاه‏ها با نمره 132 و میانگین 37/4 در رتبه یازدهم قرار گرفت، هرچند مى‏تواند گویاى این باشد که راهکار اساسى براى اسلامى‏شدن تلقّى نشده است، ولى در فرایند تحول بى‏تأثیر هم نیست و مؤید این مهم، یافته‏هاى زراعت است که تأکید کرده: باید مراقبت جدى صورت گیرد تا استادان مطالب باطلى را از روى عمد یا سهو تحویل دانشجویان ندهند. نیز پیشنهاد کرده است: در هر رشته تحصیلى هیأتى از متخصصان و کارشناسان متعهد و متدین مسئولیت بررسى و تأیید جزوات درسى را به عهده بگیرند.

یافته ‏ها

تجزیه و تحلیل دیدگاه استادان دروس معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى قم نشانگر اعمال راه‏کارهاى زیر به ترتیب اهمیت مى‏باشد:

     1. عملى‏ترین راهکار براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها سپردن مسئولیت به مدیران متدین، متعهد و داراى حساسیت‏هاى ایمانى مطلوب در مراکز آموزش عالى است و تحقق این امر، اولاً، مستلزم تأمین و تربیت در قالب یک فرایند بلندمدت است و ثانیا، دقت در اعمال معیارهاى اصولى در انتخاب آنان؛

     2. تجدیدنظر و تغییر بنیادین نظام آموزشى و پژوهشى براساس ارزش‏هاى اصیل اسلامى و دینى جامعه از راه‏کارهاى اساسى و بلندمدت در فرایند تحول دانشگاه‏ها و مراکز آموزش عالى و تبدیل به یک نهاد اسلامى تخصصى و درون‏زا ضرورتى اجتناب‏ناپذیر مى‏نماید.

     3. تبیین شفاف شاخص‏هاى یک دانشگاه اسلامى و تلاش در ایجاد اجماع کامل بین اندیشمندان و سیاست‏گذاران آموزش عالى کشور، و بازسازى نظام فرهنگى حاکم بر دانشگاه‏ها با رویکردى بر ارزش‏هاى اسلامى و اجتماعى با مشارکت متخصصان و صاحب‏نظران به صورت جامع؛

     4. تحکیم وحدت حوزه و دانشگاه به شکل عملى و پرهیز از وحدت شعارى و کلى و ایجاد تعامل بین نخبگان و اندیشمندان حوزه علمیه و دانشگاه‏ها در راستاى طراحى زیرساخت‏هاى مناسب براى بازسازى علوم انسانى؛

     5. تلاش در افزایش سطح استقلال فکرى و تحکیم خودباورى ‏علمى ‏دانشمندان ‏و متخصصان ‏مراکز آموزش ‏عالى؛

     6. گزینش دقیق و مبتنى بر معیارهاى تجدیدنظر شده براساس رویکردهاى دینى (نه سیاسى و اقتصادى) اعضاى هیأت علمى و استادان دانشگاه‏ها؛

     7. تلاش در جهت ارتقاى سطح بینش سیاسى و اجتماعى اعضاى هیأت علمى از طریق ارائه آموزش‏هاى مختلف در قالب دوره‏هاى رسمى و یا ضمن کار علمى؛

     8. برنامه‏ریزى براى بومى‏سازى علوم انسانى دانشگاه‏ها و زمینه‏سازى براى احیاى سنت الهى بحث آزاد براساس طرح مباحث سیاسى اجتماعى و فرهنگى؛

     9. تدوین متون برنامه‏هاى درسى براساس مبانى اسلامى بخصوص در علوم انسانى و تلاش در جهت افزایش سطح بینش سیاسى و اجتماعى دانشجویان؛

     10. تفکیک جنسیتى دانشگاه‏ها به ویژه در حد کلاس‏هاى مخصوص دختران و پسران در حد امکان؛

     11. افزایش تعداد واحدهاى درسى در زمینه معارف اسلامى براى دانشجویان رشته‏هاى مختلف؛

     12. الزامى شدن التزام عملى دانشگاهیان در رعایت موازین شرع اسلامى و حمایت دولتى و رسمى از ارزش‏هاى دینى و معنوى.

پیشنهادها

1. با توجه به دشوارى‏هاى موجود، براى تحقق دانشگاه اسلامى، تبیین شاخص‏هاى عملى و قابل اجرا و زمینه‏سازى براى نظریه‏پردازى علمى یک ضرورت اجتناب‏ناپذیر مى‏نماید.

     2. براى عملى شدن دانشگاه اسلامى، انجام تحقیقات گسترده و میدانى و با مشارکت دادن همه اجزا و عناصر دانشگاهى اعم از استادان، دانشجویان، مدیران، کارکنان و... نه تنها موجب باز شدن ابعاد مختلف و همه‏جانبه موضوع مى‏شود، بلکه فرایند شکل‏گیرى در مراحل اجرایى را نیز تسریع نموده و انگیزه‏هاى اجرایى را افزایش مى‏دهد.

     3. اغلب مطالعات انجام‏شده در حوزه اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها، براساس روش‏هاى منابع محور انجام شده است و اغلب بیانگر دیدگاه‏هاى بخش محدودى از جامعه است. براى جامعیت و عینیت بیشتر یافته‏ها، انجام مطالعات پیمایشى و توصیفى گسترده بسیار مطلوب خواهد بود.

     4. برنامه‏ریزى براى ارائه آموزش‏هاى تخصصى و جبرانى براى آشنا کردن استادان و اعضاى هیأت علمى دانشگاه‏ها در خصوص ضرورت و فرایند فعالیت در جهت ارتقاى تحقق دانشگاه اسلامى و کاهش تقابل‏هاى احتمالى و جلوگیرى از شکل‏گیرى اندیشه‏اى یک‏سو و افزایش مسئولیت‏پذیرى مهم‏ترین ارکان تخصصى جامعه دانشگاهى و الگوى رفتارى دانشجویان، بسان آموزش دروس تربیتى در حین استخدام و حتى در دوران خدمت به صورت ضمن خدمت مى‏تواند بسیار راه‏گشا باشد.

     5. طرح مسئله و استفاده از پیشنهادهاى خلّاق استادان دانشگاه‏ها در رشته‏هاى مختلف، نه تنها موجب تعمیم موضوع مى‏شود، بلکه احترام به توانمندى‏هاى آنان تسهیل‏کننده و اثربخش خواهد بود.

     6. به نظر مى‏رسد دانشگاه اسلامى نه به عنوان کارکرد یک دستگاه، بلکه باید جزء جدایى‏ناپذیر تمام فرایندهاى اجتماعى و نیز فرهنگ عمومى جامعه تلقّى و درونى شود و همه منابع دولتى و غیردولتى و همه ساختارها در آن مشارکت فعال داشته باشند و یقینا ثبات در مدیریت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها از آسیب‏دیدن اجراى سیاست‏گذارى‏ها خواهد کاست.

     7. به نظر مى‏رسد فرایند اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها کاملاً یک برنامه ارشادى و ترغیبى است و هنوز متمرکز و الزامى نشده است؛ از این‏رو، باید نظریات و دیدگاه‏هاى اسلامى به صورت کامل و دقیق در کنار سایر نظریات مطرح شود و دانشگاهیان آن را انتخاب کنند.

     8. پیشنهاد مى‏شود همزمان با اتخاذ راهبردهاى کلان، از جمله تربیت و به کار گماردن استادان و مدیران حساس به مبانى اسلامى که یک فعالیت بلندمدت است دانشگاه‏ها در تحکیم مظاهر اسلامى و نمادهاى مذهبى و فعالیت‏هاى کوتاه‏مدت و زودبازده خود کامل انجام وظیفه کنند.

 

---

• منابع
• ـ اخوان‏کاظمى، بهرام، «راه‏کارهایى براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 18و19، تابستان و پاییز 1382، ص 21ـ44.
• ـ باقرآبادى، فرامرز، «راه‏کارهاى عملى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 2، پاییز 1376، ص 62ـ73.
• ـ بانشى، زینب، راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها براساس دیدگاه اساتید معارف اسلامى دانشگاه‏هاى قم، پایان‏نامه کارشناسى مدیریت و برنامه‏ریزى آموزشى، قم، دانشگاه قم، دانشکده ادبیات و علوم انسانى، 1389.
• ـ بهداروند، محمدمهدى، «راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 27، پاییز 1384، ص 59ـ88.
• ـ تقوى‏مقدم، مصطفى، «اولویت‏گذارى در برنامه‏هاى کوتاه‏مدت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، تابستان 1376، ص 36ـ48.
• ـ خادمى، عین‏اللّه، «نقش دانشجویان در اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 15، زمستان 1381، ص 79ـ93.
• ـ خان‏محمدى، کریم، «فرایند اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها در ایران با رویکرد سیاست‏گذارى فرهنگى»، دانشگاه اسلامى، ش 31 و 32، پاییز و زمستان 1385، ص 81ـ122.
• ـ دژاکام، على، «برداشت‏هاى گوناگون از دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 17، بهار 1382، ص 49ـ62.
• ـ زراعت، عباس، «راه‏هاى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، تابستان 1376، ص 51ـ64.
• ـ عطارزاده، مجتبى، «دانشگاه و نوآورى با کارکرد و آسیب‏شناسى»، دانشگاه اسلامى، ش 40، زمستان 1387، 23ـ42.
• ـ علم‏الهدى، احمد، «اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 17، بهار 1382، ص 21ـ29.
• ـ على‏احمدى، حسین، «مفهوم و ماهیت دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، پاییز 1381، 23ـ38.
• ـ عیوضى، على‏اشرف، «قطره‏اى از دریا: سیرى در اندیشه‏هاى امام خمینى قدس‏سره درباره دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، پاییز 1381، ص 13ـ22.
• ـ قمى، محسن، «نقش دانشگاه در ارتقاء فرهنگ دینى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، پاییز 1381، ص 201ـ211.
• ـ قورچیان، نادر و دیگران، دائره‏المعارف آموزش عالى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1383.
• ـ کاشانى، مجید، «تحلیل راه‏کارهاى مطلوب آموزش عالى براى تحقق فضاى اسلامى دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 25و26، بهار و تابستان 1384، ص 13ـ46.
• ـ گروه مطالعات معاونت پژوهشى نهاد رهبرى در دانشگاه‏ها، «تحلیلى بر اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، تابستان 1376، ص 91ـ104.
• ـ مروتى، سهراب، «از دانشگاه تا دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 3، زمستان 1376، ص 11ـ24.
• ـ مقیسه، حسین، «موانع اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 27، پاییز 1384، ص 89ـ101.
• ـ نوایى، على‏اکبر، «پروژه اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها و راه‏کارهاى آن»، دانشگاه اسلامى، ش 18و19، تابستان و پاییز 1382، ص 45ـ71.

---

• پى نوشت ها

  * عضو هیأت علمى گروه مدیریت و برنامه ‏ریزى آموزشى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم.                                                  [e-mail]

  ** کارشناس ارشد حقوق. دریافت: 12/5/89 ـ پذیرش: 11/8/89                                                                                   . [e-mail]

  1ـ مجتبى عطارزاده، «دانشگاه و نوآورى با کارکرد و آسیب‏شناسى»، دانشگاه اسلامى، ش 40، ص 24.

  2ـ مجید کاشانى، «تحلیل راه‏کارهاى مصوب آموزش عالى براى تحقق فضاى اسلامى دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 25و26، ص 16.

  3ـ عباس زراعت، «راه‏هاى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، ص 53.

  4ـ عین‏اللّه خادمى، «نقش دانشجویان در اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 15، ص 80.

  5ـ على‏اشرف عیوضى، «قطره‏اى از دریا: سیرى در اندیشه امام خمینى قدس‏سره درباره دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، ص 21.

  6ـ عباس زراعت، همان، ص 54.

  7ـ احمد علم‏الهدى، «اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 17، ص 27.

  8ـ زینب بانشى، راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها براساس دیدگاه اساتید معارف اسلامى دانشگاه‏هاى قم، ص 25.

  9ـ کریم خان‏محمّدى، «فرایند اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها در ایران؛ با رویکرد سیاست‏گذارى فرهنگى»، دانشگاه اسلامى، ش 31و32، ص 86.

  10ـ نادر قورچیان و دیگران، دائره‏المعارف آموزش عالى، ج 1، ص 435.

  11ـ محسن قمى، «نقش دانشگاه در ارتقاى فرهنگ دینى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، ص 201.

  12ـ «گروه مطالعات معاونت پژوهشى نهاد رهبرى در دانشگاه‏ها: تحلیلى بر اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، ص 99.

  13ـ زینب بانشى، همان، ص 35.

  14ـ حسین مقیسه، «موانع اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 27، ص 89.

  15ـ زینب بانشى، همان، ص 35.

  16ـ همان.

  17ـ بهرام اخوان‏کاظمى، «راه‏کارهایى براى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 18و19، ص 28ـ29.

  18ـ همان، ص 30.

  19ـ على‏اکبر نوایى، «پروژه اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها و راه‏کارهاى آن»، دانشگاه اسلامى، ش 18و19، ص 46.

  20ـ سهراب مروتى، «از دانشگاه تا دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 3، ص 12.

  21ـ فرامرز باقرآبادى، «راه‏کارهاى عملى اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 2، ص 63.

  22ـ گروه مطالعات معاونت پژوهشى نهاد رهبرى در دانشگاه‏ها، همان، ص 92ـ96.

  23ـ همان.

  24ـ عباس زراعت، همان، ص 52.

  25ـ مصطفى تقوى‏مقدّم، «اولویت‏گذارى در برنامه‏هاى کوتاه‏مدت اسلامى‏کردن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 1، ص 37.

  26ـ عین‏اللّه خادمى، همان، ص 93.

  27ـ على‏اشرف عیوضى، همان، ص 13.

  28ـ حسین‏على احمدى، «مفهوم و ماهیت دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 14، ص 23ـ38.

  29ـ على دژاکام، «برداشت‏هاى گوناگون از دانشگاه اسلامى»، دانشگاه اسلامى، ش 17، ص 63.

  30ـ حسین مقیسه، همان، ص 100.

  31ـ محمّدمهدى بهداروند، «راه‏کارهاى اسلامى‏شدن دانشگاه‏ها»، دانشگاه اسلامى، ش 27، ص 59.

  32ـ کریم خان‏محمّدى، همان، ص 83.

  33ـ زینب بانشى، همان، ص 80ـ83.

  34ـ بهرام اخوان‏کاظمى، همان، ص 22.

  35ـ على‏اکبر نوایى، همان، ص 46.

طبقه بندی دانش (سیاسی) در جهان اسلام، با تاکید بر دوره میانه

فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28 , حقیقت، سید صادق

طبقه بندی دانش و جایگاه دانش سیاسی، این امکان را فراهم می کند که اولاً، با انواع دانش ها و طبقه بندی دانش سیاسی نزد اندیشمندان اسلامی آشنا شویم، و ثانیا، تطور این بحث در طول تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی را پی گیریم. به نظر می رسد پیش فرض های فلاسفه و فقها و همچنین نسبت سنجی عقل و نقل، در نوع طبقه بندی دانش نزد ایشان تأثیر داشته است. به همین دلیل طبقه بندی علوم نزد فارابی و تابعین او را باید در عقل محوران، و طبقه بندی علوم نزد غزالی و امثال وی را باید در نقل محوران جای داد.
واژه های کلیدی: طبقه بندی دانش، دانش سیاسی، عقل محوران، نقل محوران، ارسطو، فارابی، غزالی، اخوان الصفا، خواجه نصیر و ابن خلدون.

مقدمه

طبقه بندی یا تقسیم بندی علوم از دوران باستان امر رایجی بوده است. ارسطو در این میان بنیان گذار تقسیم مشهوری بود، که دیگران تا حد زیادی از وی پیروی کرده، یا آن را تکمیل نمودند. هر متفکر و اندیشمندی بر حسب پیش فرض ها و اهمیتی که به علمی خاص می داده، طبقه بندی ویژه ای از علوم ارائه نموده است. پیش فرض ها و ارزش داوری های دانشمندان را با کمی تأمل می توان در نوع طبقه بندی دانش نزد ایشان مشاهده کرد؛ به طور مثال کسی که برای علوم عقلی یا شرعی اهمیت خاصی قائل است، در طبقه بندی دانش ها نیز به شکلی رفتار می کند که این اولویت سنجی مشهود باشد. همچنین میزان ارزش نهادن به علم سیاست، از نوع طبقه بندی علوم و کیفیت جای دادن سیاست در این بین، مشخص می شود.
فرضیه این مقاله آن است که مهم ترین معیار در تقسیم دانش سیاسی اسلام در دوران قدیم، نسبت عقل و نقل می باشد. به طور کلی مبانی فکری اندیشمندان اسلامی در نوع طبقه بندی علوم نزد ایشان انعکاس دارد. بر این اساس، هر متفکری بر اساس مبانی اندیشه ای خود- و در این بین نسبت عقل و نقل- به مبحث طبقه بندی علوم می پردازد.

اهمیت طبقه بندی دانش های سیاسی

دانش سیاسی از یک طرف در دل دانش های دیگر قرار می گیرد، و از طرف دیگر خود به زیر شاخه هایی تقسیم می شود. از آن جا که مسأله طبقه بندی علوم آیینه تمام نمای اندیشه دانشوران به شمار می رود، به عنوان سنگ زیربنای مباحث دیگر قابل طرح می باشد.
اهمیت طبقه بندی علوم و دانش های سیاسی را از سویی دیگر می توان در ارتباط آن با فلسفه علم و روش شناسی جست و جو کرد. فرهنگ فلسفه کمبریج فلسفه علم و رابطه آن با روش شناسی را چنین توضیح می دهد:
فلسفه علم شاخه ای از فلسفه است که بر بررسی نقادانه علوم، روش ها و نتایج آنها تمرکز دارد. روش شناسی به عنوان شاخه ای از فلسفه علم، با معرفت شناسی مرتبط است. روش شناسی به دنبال کشف روش هایی است که به وسیله آنها علوم در جایگاه حقایق مربوط به جهان قرار می گیرند، و بنابراین روابط ادعا شده برای این روش ها را به بحث می گذارد. مهم ترین علایق روش شناسی عبارتند از: مطالب مربوط به نظریه های مقبول در علم، ماهیت ارتباط بین اثبات و فرضیه، و درجه ای که نسبت به آن ادعاهای علمی توسط داده های مشاهدتی ابطال شود.1
پس روش شناسی شاخه ای از فلسفه علم است که میزان اعتبار و عدم اعتبار قضایای یک علم را تعیین می کند. بر این اساس است که می توان گفت طبقه بندی علوم نیز از علایق روش شناسی بیگانه نیست، و به نحوی آنها را در آیینه خویش منعکس می نماید. اگر تاریخ علم از حیث معرفت شناسی و روش شناسی را به دوره های خاصی همانند علوم قدیم (قیاسی)، علوم اسلامی، علوم جدید (استقرایی) و علوم معاصر تقسیم کنیم2، فراز و نشیب روش های عقلی، نقلی و علمی (تجربی) را می توانیم در مبحث طبقه بندی علوم مشاهده نماییم. پس به همان میزان که معرفت شناسی و روش شناسی اگوست کنت (و مکتب اثبات گرایی) از معرفت شناسی و روش شناسی ارسطو و متفکران اسلامی دوره میانه متمایز است، طبقه بندی آنها از علوم نیز با هم تفاوت دارد. به همین میزان طبقه بندی علوم نزد خود مسلمانان نیز از معرفت شناسی و روش شناسی خاص آنها تأثیر می پذیرد. احمد پاشا در این زمینه می نویسد:
طبقه بندی علوم از موضوعاتی است که کوشش متفکران در باب فلسفه علم را- با توجه به مراحل قدیم و اسلامی و جدید و معاصرش به یک میزان- نیاز دارد. مقصود از طبقه بندی علوم، ارزیابی آنها بر حسب موضوع و یافتن نقاط مشترک و غیر مشترک به حسب موضوع و روش، و ارتباط آنها با توجه به چارچوب کلی می باشد. پس طبقه بندی، عملی روش شناختی است.3
غرض از مباحث و نقل قول های فوق آن بود که نسبت روش شناسی با فلسفه علم از یک سو، و با مسأله طبقه بندی از سوی دیگر آشکار شود. روش شناسی شاخه ای از فلسفه علم است، که مبنای اصلی طبقه بندی علوم را تشکیل می دهد.
حال اگر این خط کلی را بخواهیم در طبقه بندی علوم اسلامی و جایگاه سیاست در این بین پی گیری نماییم، بر اساس فرضیه پژوهش می توانیم به دو مسأله اصلی اشاره کنیم:
الف) تأثیر مبانی فکری اندیشمندان در طبقه بندی دانش های اسلامی و دیدگاه ایشان درباره سیاست (به شکل عام)؛
ب) نسبت عقل و نقل و تأثیر آن در طبقه بندی دانش های اسلامی(به شکل خاص).
تقسیم بندی علوم امری ذوقی و استحسانی نیست، که به راحتی بتوان از کنار آن گذشت. رضا داوری بر این اساس، معیار موءسس بودن فارابی را دیدگاه جامع وی در مبحث طبقه بندی علوم می داند.4 اهمیت طبقه بندی دانش (و در این جا دانش سیاسی) در آن است که مباحثی محتوایی را به همراه دارد.

معیارهای طبقه بندی دانش های سیاسی

قبل از بررسی انواع طبقه بندی دانش سیاسی در جهان اسلام، ضروری است ملاک های طبقه بندی این دانش ها گوشزد شود. فایده تقدم این بحث آن است که توصیف تاریخی خود از موضوع طبقه بندی را می توانیم با معیارهای مشخصی تحلیل و نقد کنیم.
شاید مهم ترین معیار در این بین، نسبت علوم عقلی و شرعی (و نسبت عقل و وحی) باشد. تعریف عقل و تعیین میزان کارآمدی آن نزد هر اندیشمند، نسبت فوق را مشخص می کند. فارابی و ابن سینا با اقتدا به فلاسفه یونان، مشرب عقلی را در دانش سیاسی اسلام بنیان نهادند. موفقیت فارابی در این باب، او را مفتخر به لقب «معلم دوم» نمود. هدف او جمع بین آرای افلاطون و ارسطو(الجمع بین رأی الحکیمین) بود. اولویت دادن به عقل، لوازم خاصی در طبقه بندی دانش های سیاسی دارد. اصالت یافتن فلسفه سیاسی نزد کندی، فارابی، ابن سینا، مسکویه و امثال ایشان از باب اتفاق نبوده است. از دیدگاه آنها فلسفه سیاسی در صدر دانش های سیاسی، و فقه سیاسی در ذیل دانش های سیاسی و در مرتبه ای پس از فلسفه سیاسی قرار می گیرد. همان گونه که در طبقه بندی فارابی خواهیم دید، قضاوت و داوری وی درباره جایگاه رفیع فلسفه سیاسی بدان دلیل است که طبق مشرب فلاسفه یونان، فلسفه است که امکان برافکندن پرده و راهیابی به عالم مُثُل را می دهد. برعکس، کسانی که فلسفه سیاسی و تأملات عقلانی را مورد بی مهری قرار داده اند، به مبحث طبقه بندی علوم - و از جمله سیاست - به گونه ای نگریسته اند که گویا عقل مستقل جایگاه خاصی در علوم ندارد. در تقسیم بندی شریعت گرایان از علوم، فلسفه جای خود را به دیگر علوم می دهد، و بنابراین تأملات عقلی در سیاست نیز بی معنا می شود؛ به طور مثال غزالی اندیشه فارابی و ابن سینا را نظام مند، ولی بدعت و کفر و یا لااقل امری بیهوده می داند.5
جریان فکری دیگری که بسیار مهم و قابل توجه است، حکمت اشراق (بین سال های 545 تا 581 ه) با نمایندگی شیخ شهاب الدین سهروردی می باشد. او علاوه بر احیای سنت اجداد، بر آن بود که روشی در مقابل روش های پیشین ایجاد نماید. این خط فکری که عکس العملی در مقابل استدلال گرایی منطقی ارسطو به شمار می رود، بعدها در افکار و تألیفات برخی فلاسفه و اهل فرهنگ و ادب مشرق زمین انعکاس پیدا کرد.
در خصوص اندیشه های سیاسی و اجتماعی در اسلام، شاید بتوان در کنار گرایش های عقلی، نقلی و اشراقی، از گرایش دیگری با عنوان گرایش علمی نام برد. ابن خلدون در عین حال که از علوم عقلی و نقلی سخن می گوید، ثقل مباحث خود را بر روش های علمی و تجربی می گذارد و از این جهت از دیگر اندیشمندان اسلامی متمایز می شود. وی علاوه بر عقل حسی(تمیزی) و عقل نظری، از عقل تجربی نیز نام می برد.6
معیارهای فوق بر اساس روش های مختلف معرفت در عرض یکدیگر قرار می گیرند. پس همان گونه که برای رسیدن به شناخت، راه های مختلف عقل و نقل و شهود و حس وجود دارد، می توان طبقه بندی علوم در جهان اسلام را بر این اساس تحلیل کرد. علاوه بر این معیار می توان طبقه بندی علوم - و از جمله علوم سیاسی - در جهان اسلام را بر اساس تقدم و تأخر تاریخی ارائه کرد. سجادی پس از ذکر طبقه بندی ارسطویی از اقسام دانش، می نویسد:
به هر حال مبانی دیگر همراه با توسعه علوم عقلی در طبقه بندی مطرح گردید؛ مثلاً طبقه بندی به اعتبار قوای ذهنی، طبقه بندی به اعتبار خارج و عین، و یا طبقه بندی به اعتبار موضوع که معنویات و مادیات را در بردارد. به هر حال طبقه بندی ارسطویی که مبنای کار بود با افزوده شدن علوم اسلامی و شعبات مختلف آن و نیز معرفت دینی و عرفانی کامل تر شد، و در قرن چهارم، بیشتر علما علوم را به دو دسته دانش های عربی و دانش های نخستین یا دانش های غیر عربی تقسیم کردند.7
بنابراین علاوه بر ملاک های مذکور می توان به معیارهای دیگری در طبقه بندی علوم - از جمله طبقه بندی دانش ها به علوم عربی و غیر عربی - نیز توجه نمود.

طبقه بندی دانش از دیدگاه ارسطو

مبحث طبقه بندی علوم در جهان اسلام که از الکندی و سپس فارابی آغاز شد، ریشه در طبقه بندی دانش نزد ارسطو دارد. بدین جهت قبل از پرداختن به اندیشمندان جهان اسلام، از طبقه بندی ارسطو یاد می کنیم. ارسطو علوم را به علوم نظری و عملی، و بنابر قول دقیق تر به علوم نظری، عملی و فنی (یا شعری) تقسیم می کند.8 غایت علوم نظری معرفت به خاطر معرفت است، و اقسام آن عبارتند از:
1. علم الهی یا مابعدالطبیعه که از وجود - من حیث هو وجود- بحث می کند؛
2. ریاضیات که از مقدار بحث می کند، و اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلکیات و موسیقی؛
3. طبیعیات که از متحرک و محسوس بحث می کند و اقسام آن عبارت است از: علم طبیعت، علم آثار عُلویه، علم کون و فساد، علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا.
علوم عملی در عرض علوم نظری قرار می گیرند، و سه قسم دارند:
1. اخلاق: که موضوع آن افعال فردی انسان است؛
2. تدبیر منزل که موضوع آن افعال جمعی انسان در منزل است؛
3. سیاست که موضوع آن افعال انسان در جامعه می باشد.
غایت علوم شعری، تدبیر اقوال انسان است، و به سه قسم تقسیم می شوند:
1. شعر که موضوع آن اقوال انسان است به صورت نظم؛
2. خطابه که موضوع آن اقوال انسان است که به صورت خیال حاصل شود؛
3. جدل که موضوع آن تحقق بخشیدن و قانع کردن است.
نکته حایز اهمیت در این جا، جایگاه سیاست در بین اقسام حکمت است. ارسطو سیاست را حکمتی نظری نمی داند و آن را در ذیل حکمت عملی قرار می دهد. معرفت سیاسی نزد او- بر خلاف متأخرین وی - به شعب مختلف تقسیم نمی شود، و بنابراین به عنوان کلی «سیاست» اکتفا می نماید و آن را یکی از سه شاخه حکمت عملی معرفی می کند.

طبقه بندی دانش (سیاسی) نزد فارابی

کتاب احصاء العلوم فارابی پایه فرهنگنامه های علمی در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی قرار گرفت. وی ابتدا علوم را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می کند. علوم نظری که درباره موجوداتی سخن می گوید که عمل انسان در آن دخیل نمی باشد، بر سه قسم است: تعالیم یا ریاضیات، علم طبیعی و علم الهی یا مابعدالطبیعه. علوم عملی نیز خود به دو بخش تقسیم می شود: علم اخلاق (که به تعریف افعال نیک می پردازد و شیوه رسیدن به علل و اسباب آنها را نشان می دهد)، و سیاست (که از شناخت اموری سخن می گوید که به وسیله آنها زمینه انجام اعمال نیک برای مردم شهرها فراهم شود).9
احصاءالعلوم درصدد احصای کلیه علوم روزگار خویش است، و برای این مقصود به پنج گروه اصلی اشاره می کند:
1. علم زبان که شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است و خود دو قسم دارد: آنچه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتی است، و آنچه مربوط به قوانین این الفاظ می باشد؛
2. علم منطق که قوانین کلی طریق صواب و خطا را یاد می دهد؛
3. علم تعالیم یا ریاضیات: شامل علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسیقی، علم اثقال و علم حیل. البته او در جایی دیگر به چهار علم عدد، هندسه، نجوم و موسیقی اشاره کرده، و بقیه را از باب مثال ذکر می کند؛
4. علم طبیعی: علمی که اجسام طبیعی و اعراض آنها که اراده آدمی در آن نقشی ندارد را مطالعه می کند. وی در این بخش به علم الهی نیز اشاره دارد. علم الهی، علمی است که درباره اشیای مفارقی که نه جسمند و نه در جسم قرار دارند، مطالعه می کند؛
5. علم مدنی: علمی است که درباره اصناف افعال و سنت های ارادی و همچنین از ملکات و اخلاق و سجایا و سیرت هایی که منشأ این افعال و سنت ها هستند، بحث می کند. این علم به فلسفه انسانی و فلسفه عملی هم موسوم است و دو جزء دارد: سعادت شناسی و بخشی که حفظ و کنترل فضایل در جامعه را به عهده دارد.10
وی در آخر به علم فقه و علم کلام اشاره می کند. علم فقه صناعتی است که انسان به وسیله آن بر استنباط اموری که شارع به آنها تصریح نکرده، از منابع قطعی بر اساس غرض شارع قدرت پیدا می کند. این علم، فرع بر شریعت است. علم کلام صناعتی است که انسان به وسیله آن می تواند از آرا و افعال و اراده در دین و شریعت دفاع کند و شبهات مخالف را دفع نماید. علم کلام مانند علم فقه دارای دو جزء نظری و عملی است که فرع بر دین می باشد.11 حسین خدیو جم در خصوص تأثیر افلاطون و ارسطو در تقسیم فوق - و بالاخص علم مدنی - می نویسد:
فارابی اعتراف می کند که در این تعریف بر اساس کتاب جمهوریت افلاطون و کتاب سیاست ارسطو سخن گفته است. او علم مدنی را به دو بخش تقسیم می کند: بخشی که شامل تعریف سعادت حقیقی یا سعادت پنداری است، و توضیح می دهد که دست یافتن به سعادت حقیقی در زندگی زودگذر این جهان غیر ممکن است، و بخش دیگر که به تعریف انواع حکمت و مدینه فاضله اختصاص یافته است.12
از آن جا که هر آیینی دارای عقاید (آرا) و افعالی است، علم فقه و کلام به دو بخش آرا و افعال تقسیم می شوند.13
به شکل دقیق تر می توان گفت علوم یا مطلوب لذاته یا ابزار دیگر علوم هستند. دسته دوم شامل علم لسان (زبان) و منطق می شود. دسته اول یا علوم شرعیه اند یا علوم فلسفیه. علوم شرعیه شامل فقه و کلام، و علوم فلسفیه شامل علوم نظری (علم تعالیم، علم طبیعی و علم الهی) و علوم عملی یا علم مدنی ( سیاست و اخلاق) می شود.
تقسیم بندی علوم نزد فارابی دقیقاً همانند ارسطو نیست. علوم عملی از دیدگاه ارسطو عبارتند از اخلاق، تدبیر منزل (علم اقتصاد کنونی) و سیاست مدن. فارابی اصطلاح «فلسفه مدنی» را در مورد تمامی علوم عملی به کار می برد. او وقتی کتاب سیاست مدنیه را می نویسد، بحث را از احد و واحد و سبب اول آغاز می کند و بعد به اخلاق می پردازد. به عبارت دیگر، اخلاق و سیاست را با هم، یا سیاست را به دنبال اخلاق مطرح می کند.
چون فارابی علم فقه و علم کلام را در ذیل علم مدنی مطرح کرده، می توان نتیجه گرفت که سیاست نزد او می تواند شکل فلسفی، فقهی یا کلامی داشته باشد، چرا که فقه مدنی به دو قسم فقه نظری و فقه عملی تقسیم می شود، فقه نزد او صرفاً بعد فردی ندارد. حاکم مدینه در کلیاتْ از فلسفه، و در جزئیاتْ از فقه بهره می جوید. از دیدگاه فارابی وقتی نصوص رئیس اول موجود نباشد، این فقیه است که حکم موضوعات غیر مصرح را استنباط می کند. فقیه کسی است که در غیاب ائمه ابرار که ملوک حقیقی اند، جانشین آنها می شود.14
همچنین فارابی هر چند از اصطلاح «کلام سیاسی» سخن به میان نمی آورد، اما طبق تعریف وی، صناعت کلام «ملکه ای است که انسان به مدد آن می تواند از راه گفتار به یاری آرا و افعال محدود و معینی که واضع شریعت آن را صریحاً بیان کرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نماید».15 از طرف دیگر می دانیم که کلام می تواند بستر استدلال های فقهی را آماده کند. بنابراین در بسترسازی فقه سیاسی (یا فقه مدنی)، کلامی که شکل می گیرد کلام سیاسی خواهد بود. موءید این برداشت آن است که فارابی علم کلام (و همچنین علم فقه) را زیر مجموعه علم مدنی (ملت) قرار داده است.

طبقه بندی علوم نزد اخوان الصفا

اخوان الصفا گروهی بودند که در قرن چهارم هجری سعی در تلفیق حکمت یونانی با شریعت اسلامی نمودند. ایشان برخلاف ابن خلدون که بین صنعت و علم تفاوت قائل است، تمام دانستنی ها را تحت عنوان «صنایع» ارائه کرده اند. علوم نزد ایشان به دو دسته صنایع علمی و صنایع عملی تقسیم می شود. مراد از صنایع علمی، علوم نظری است و در این مورد صورتی را که در ذهن دارند به صورت هیولایی مصنوع در می آورند. از دیدگاه ایشان، علوم بر سه قسمند:
1. علوم ریاضیه: علوم ریاضی به اصطلاح آنها علومی است که برای جست و جوی معاش و سامان دادن زندگانی دنیا وضع شده و شامل کتابت و قرائت لغت و نحو، حساب و معادلات، شعر و عروض، سحر، کیمیا، حیل، حرف و صنایع، بیع و شرا و سیر و اخبار می شود؛
2. علوم شرعی وضعی: علم التنزیل، علم التأویل، علم روایات و اخبار، علم فقه و سنن، علم مواعظ و زهد و تصوف و علم تأویل خواب ها؛
3. فلسفه حقیقی: ریاضیات (شامل علم هندسه و عدد و نجوم و موسیقی)، منطقیات (شامل صناعت شعر و خطابه و جدل و برهان و مغالطه) و طبیعیات و الهیات.16
علوم الهی - به عنوان شاخه ای از علوم فلسفی - خود به پنج قسم تقسیم می شود:
علم خداشناسی، علم روحانیات، علم نفسانیات، علم سیاست، علم معاد.
آنها که سیاست را به «روش رفتار و معامله با دیگران» تعریف می کنند، آن را تحت علوم ناموسیه و شرعیه قرار می دهند و برایش تقسیماتی ذکر کرده اند: سیاست جسمانیه (که هدف آن تدبیر بدن انسان است)، سیاست نفسانیه (که غرض از آن اخلاق حسن برای خود و اهل خانواده می باشد) و سیاست اصحاب (که لازمه آن اطلاع از احوال آنها و صلاح و فساد ایشان است).17 آنها در تقسیم بندی جزئی تری به پنج نوع سیاست - به معنای عام آن - اشاره می کنند:
سیاست نبوی (کشورداری پیامبران)، سیاست ملوکیه (کشورداری شهریاران)، سیاست عامیه (کشورداری توده مردم)، سیاست خاصه (اداره خانواده) سیاست ذاتیه (خودشناسی).18
از جمله ابداعات اخوان الصفا در طبقه بندی علوم می توان به جایگاه سیاست در زیر شاخه های الهیات، و تقسیم آن به سیاست نبوی، ملوکی و عامی اشاره کرد.
علی عباس مراد به شکل دقیق تری به طبقه بندی ایشان اشاره می کند. بر این اساس، علوم یا خبریه (علوم شرعی و آسمانی) اند یا علوم نظری. دسته دوم به علوم آدابی (قرائت و کتابت، نحو و لغت، حساب و معاملات، شعر و عروض، زجر و فال، حرف و صنایع، تجارت، حرث و نسل، و سیر و اخبار)، علوم شرعی وضعی (شامل تنزیل، تأویل، مواعظ و تصوف، روایات و حدیث، فقه و احکام، و تعبیر خواب) و علوم فلسفی حقیقی (شامل ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات) تقسیم می شود. الهیات نیز خود از علم باری (خداوند)، روحانیات، نفسانیات، معاد و سیاست (سیاست نبوی، ملوکی،عامی، خاصی و ذاتی) تشکیل می شود.
ابوحیان توحیدی در نقد اخوان الصفا می گوید: رسائل آنها از هر فنی بدون آن که به عمق آن راه داشته باشد، سخن گفته، و مشحون از خرافات و کنایات و لغزش هاست.19 اخوان الصفا چارچوب های موجود در خصوص تقسیم بندی علوم را نپذیرفتند، و بر اساس اعتقادات خود تقسیم بندی جدیدی ارائه نمودند. پیش فرض ها و مبانی ایشان که در تقسیم بندی علوم قابل مشاهده اند، عبارتند از: اعتقاد به تزکیه باطن و تصوف در کنار فلسفه و شریعت، اسماعیلی گری، و اعتقاد به تأثیرات ماوراء الطبیعه همانند سحر و کیمیا و تأثیرات کواکب. طبقه بندی ایشان از دانش ها هر چند ممکن است در اندیشه پیشینیان (تقسیم حکمت به دو قسم نظری و عملی) ریشه داشته باشد، ولی در نوع خود بدیع است. به نظر می رسد ترکیب فلسفه با شریعت و تصوف و مسائل ماوراء الطبیعه، استقلال (فلسفه و) فلسفه سیاسی را در اندیشه ایشان از بین برده است. آنها رمز و رموز اعداد را حتی به سیاست و اجتماع نیز سرایت داده اند.
حمید عنایت در نقد طبقه بندی علوم و جایگاه سیاست نزد آنها می نویسد:
نکته مهمی که از این طبقه بندی بر می آید این است که به نظر اخوان، دانش سیاسی دانش یگانه ای نیست که همه قواعد مربوط به سیاست فردی و اجتماعی انسان را در همه احوال دربرگیرد، بلکه چون زندگی انسان دارای وجوه گوناگون و متعدد است، دانش سیاسی نیز باید رشته های گوناگون داشته باشد تا بتواند برای مسائل هر وجه از زندگی انسان چاره هایی جداگانه مناسب آن بیابد. تا جایی که نگارنده آگاه است این طبقه بندی را هیچ یک از دیگر متفکران مسلمان به کار نبرده اند.20
متکثر دیدن شاخه ای سیاسی نزد اخوان الصفا، مبتنی بر دیدگاه و مبانی کثرت گرایانه ایشان است. عنایت مشرب آنها را نوعی تکثر گرایی - به معنای روا بودن مشرب های گوناگون سیاسی در داخل یک جامعه به شرط رعایت یک سلسله اصول مورد اتفاق و اجماع عامه مردم - می داند.21

جایگاه فلسفه مدنی در طبقه بندی علوم نزد مسکویه و ابن سینا

معلم ثالث - مسکویه رازی - به ترتیب اخلاق، تاریخ، شریعت، فلسفه و سیاست را در منظومه فکری خود جای می دهد.22 از دیدگاه او، سیاست با فلسفه، تاریخ واخلاق ارتباط وثیقی دارد و به همین دلیل جای پای آن را باید در تجارب الامم جست و جو نمود.23 او همانند فارابی حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند، و حکمت عملی را در انحصار فیلسوفان قرار می دهد، و دست سیاست مداران را از آن کوتاه می داند. همان گونه که طباطبایی توضیح می دهد، تفاوت اساسی بین فلسفه مدنی فارابی و فلسفه مدنی مسکویه رازی وجود دارد:
فارابی اندیشه های خود را در حکمت عملی بر پایه فلسفه مدنی سازمان داد. با مسکویه رازی، این وضعیت دگرگون شد و همو بی آن که عنایتی جدی به فلسفه مدنی داشته باشد، نخستین و ارجمندترین رساله اخلاقی یونانی مشرب را به رشته تحریر کشید.24
بنابراین در حالی که سیاست ارسطو در حوزه تمدن اسلامی ناشناخته بود، تهذیب الاخلاق مسکویه به عنوان ترجمانی از اخلاق نیکوماخوسی به فرهنگ و تمدن اسلامی وارد شد. لازمه چنین جابه جایی و اخلاق محوری در سیاست، آن بود که به تدریج در طول زمان، اخلاق نیز به حوزه فردی کشانده شود. از دیدگاه طباطبایی «راه میانه» مسکویه (تعادل عمل و سیاست و اخلاق) هر چند در بطن خود نوعی ثبات را به همراه داشت، اما سخت ناپایدار بود و در دوره های بعدی این ناپایداری خود را به خوبی نشان داد.25 این مدعا با این شاهد تاریخی تأیید می شود که عموم متفکران اسلامی به واسطه اندیشمندان هلینستی با اندیشه یونان آشنا شدند، و در این دوران فلسفه سیاسی به شدت با اخلاق و دین پیوند خورده بود و به سیاست با دید دنیوی نگریسته نمی شد. به همین دلیل تفکر دولت - شهری یونان در آن دوران به تفکر جهان وطنی تبدیل شد.
تقسیم بندی ابن سینا از علوم، و جایگاه دانش های سیاسی در آن شبیه فارابی است. وی ابتدا علم را به دو قسم حکمی و غیر حکمی تقسیم می نماید. دسته اول علومی هستند که احکامشان در تمام برهه های زمان جاری است، و به دو نوع نظری و عملی تقسیم می شوند. غایت علوم نظری، برخلاف غایت علوم عملی، اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آن به فعل انسان بستگی ندارد. مابعدالطبیعه (علم اعلی)، ریاضیات (علم اوسط) و طبیعیات (علم ادنی) سه نوع علم نظری هستند. حکمت عملی یا مخصوص شخص واحد است (تهذیب اخلاق)، یا به دیگران نیز مربوط می شود (سیاست مدن و تدبیر منزل).26
به شکل دقیق تر می توان گفت ابن سینا دو تقسیم از علوم دارد. در تقسیم اول علوم را سه قسم می داند: علوم ابزاری (منطق)، علوم نظری (شامل علم طبیعی، علم ریاضی و علم الهی) و علوم عملی (شامل اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر شهر). وی در کتاب منطق المشرقین تقسیم دیگری از علوم ارائه می کند؛ او ابتدا علوم را به دو قسم دایمی و موقت، و سپس بخش اول را به توابع یا فروع و اصول تقسیم می کند. مقصود او از توابع، پزشکی و کشاورزی و ستاره شناسی می باشد؛ علوم اصول نیز به دو دسته تقسیم می شود: علوم ابزاری و مطلوب در ذات خود. دسته دوم یا علوم نظری (طبیعی، ریاضی، الهی و کلی) است و یا علوم عملی (اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر شهر و صناعت شارعه مثل علم نبوت).
مرتضی مطهری ابن سینا را در رأس قدما در مبحث طبقه بندی علوم می داند. او طبقه بندی دانش نزد شیخ الرئیس را این گونه تحلیل می کند که تقسیم بندی حکمت به نظری و عملی بر اساس غایت است، در حالی که تقسیمات خود حکمت نظری و حکمت عملی بر اساس موضوعات آنهاست. حکمت به این دلیل به دو بخش نظری و عملی تقسیم شده که در حکمت نظری هدف از علم، خود علم است؛ اما هدف در حکمت عملی، عمل می باشد. در اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن که درباره بهترین و نیک ترین کارها و خلق و خوها و عالی ترین مقررات اجتماعی بحث می کنند، هیچ گونه جنبه کشف حقیقت در آنها نیست. این علوم از زیبایی و زشتی کارها بحث می کنند که از جمله امور مشهوره و مقبوله اند، نه در زمره اصول عقلانی و برهانی.27 وی سپس سه نکته محوری از کلمات شیخ در کتاب نجات استنباط می کند:
1. علوم نظری محصول توجه ذاتی نفس (عقل) به جهان بالاتر است، در حالی که علوم عملی محصول توجه نفس به تدبیر بدن می باشد. پس غایت هر دو کمال نفس است، ولی غایت اولی علم حقیقی، و غایت دومی علم اعتباری و قراردادی می باشد.
2. آرا و عقاید در علوم عملی - برخلاف علوم نظری - ابزار و وسیله برای چگونگی عمل نفس هستند.
3. آرا و عقاید عملی، قراردادی و اعتباری و از جمله مشهورات و مقبولاتند، نه از یقینیات.
چون این گونه علوم اعتباری و قراردادی اند، به هیچ وجه ضروری و کلی و دایمی نمی باشند. پس هم قابل تغییرند، و هم ممکن است عقول در محیطها و زمان های مختلف درباره آنها به اختلاف حکم کند.28
مسأله جهان شمول یا منطقه ای و محلی بودن فلسفه سیاسی از جمله مهم ترین مجادلات فلاسفه سیاسی امروز است. نکته مهمی که از کلمات ایشان استفاده می شود آن است که فلسفه سیاسی در اسلام ضرورتاً دارای احکام جهان شمول نیست. از آن جا که قضایای موجود در فلسفه سیاسی اعتباری و قراردادی اند، می توان بر حسب خصوصیات زمان و مکان خاص، فلسفه سیاسی ویژه ای ارائه نمود.
در ادامه دیدگاه شریعت مدار معروف، ابو حامد محمد غزالی، که نسبتی معکوس با فارابی و عقل گرایان اسلامی دارد را مورد ملاحظه قرار می دهیم.

طبقه بندی علوم نزد غزالی

غزالی در احیاء علوم الدین قصد داشت اضافاتی که به مرور بر دین افزوده شده را بزداید. اشرف اصول، سیاست است که به اصلاح و الفت دادن آدمیان و مجمع آنها برای یاری دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آنها می پردازد. سیاست به مفهوم استصلاحی خود دارای چهار مرتبه است: سیاست انبیا، سیاست حکام و فقها، سیاست علمای آخرت و سیاست وعاظ. علوم دینی به دو دسته تقسیم می شوند: علوم معاملی و علوم مکاشفه. مقصود از دسته اول علومی است که پس از معرفت به عمل تبدیل می شود. کار سیاست بررسی این نوع علم است. علوم با توجه به این که انسان از دو بعد ظاهر و باطن تشکیل می شود، به علوم ظواهر (جوارح) و بواطن (دل) تقسیم می شود. علم ظواهر به عبادات و عادات، و علم بواطن به منجیات و مهلکات قابل تقسیم است. تقسیم بندی کتاب احیاء علوم الدین بر همین اساس انجام شده است.29 غزالی علوم را بر حسب جایگاه یافته ها به اصول، فروع، مقدمات و مهمات تقسیم می کند. فقه علمی فرعی و متعلق به مصالح دنیاست. از دیدگاه وی علم کلام صرفاً جهت «حفظ عقیده اهل سنت نسبت به تشویش های اهل بدعت» مفید است، و بنابراین فایده خاص دیگری ندارد.30 موضع غزالی در قبال فلسفه به مراتب شدیدتر است. وی برخی فلاسفه را به کفر متهم می کند. به نظر وی، فلاسفه مباحث سیاسی خود را که متعلق به احکام دارای مصلحت در دنیاست، از کتب الهی و انبیای سلف اخذ نموده اند (و از خود چیزی ندارند).31 از دیدگاه غزالی فلسفه فایده ای ندارد، و دستاورد خاصی برای بشر نداشته است. وی فلاسفه را به سه قسم دهریون، طبیعیون و الهیون تقسیم می کند.
همان گونه که در تقسیم بندی علوم نزد غزالی مشاهده می شود، اثری از فلسفه اولی و فلسفه مدنی وجود ندارد. در واقع غزالی بی مهری خود به این دو رشته علمی را در تقسیم بندی خود از دانش ها نیز نشان داده است. مواضع نظری غزالی در عملکرد سیاسی اش نیز موءثر واقع شد. به عقیده طباطبایی پشت کردن به آرمانخواهی و اندیشه عقلی، نتیجه ای برای او جز لغزیدن به دام واقع گرایی و سیاست قدرت نداشت.32
غزالی را می توان از دیدگاهی دیگر نگریست. وی با کنار گذاشتن تقسیم بندی های مبتنی بر فلسفه که از یونان وارد شده بود، با نگاهی درونی و بومی به علوم اسلامی پرداخت. این تحول زیربنای حکمت اشراق بود. پس غزالی از این دیدگاه نقطه عطفی در علوم اسلامی و طبقه بندی آن محسوب می شود.

خواجه نصیر و طبقه بندی دانش (سیاسی)

تقسیم بندی خواجه نصیر از حکمت و اقسام آن، تفاوت چندانی با فارابی ندارد. بنابراین سیاست مدن نیز قسمی از حکمت عملی محسوب می شود. آنچه وی بر آن تأکید می کند آن است که دانش های مذکور (که علوم اوایل نامیده می شوند) فرا زمانی اند و در مقابل علوم دینی قرار می گیرند. قسم اخیر که زمانمند است، خود به آداب و نوامیس تقسیم می شود:
اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضا رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد مانند عبادات و احکام آن، دوم آنچه راجع با اهل منزل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات، و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند.33
بنابر آنچه گذشت، حکمت به عنوان دانشی فرا زمانی، به دو قسم نظری و عملی، و علوم دینی که زمانمند هستند به دو قسم آداب و نوامیس تقسیم می شوند. سیاسات، بخشی از علم نوامیس (فقه) است. این بخش از سیاسات غیر از سیاست مدن (به عنوان قسمی از حکمت عملی) می باشد، چرا که سیاسات به تقلب احوال دگرگون می شوند، ولی سیاست مدن زمانمند نیست. قسم اول را فقه مدنی و قسم دوم را فلسفه مدنی می توان نامید. خواجه این نوع علوم که محدود به زمان و مکان و گردش روزگارند را از اقسام حکمت خارج می کند:
و چون مبدأ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع امت به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد، و این باب از روی تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصود است بر متتبع قضایای متول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و مبتدل نگردد.»34
دلیل آن که این اقسام داخل حکمت نیستند، آن است که در حکمت، تغییر و تبدل راه ندارد. پس آن قسم از مباحث و دانش های سیاسی که شکل غیر زمانی و غیر مکانی پیدا کنند، کلیت خواهند یافت و داخل حکمت خواهند شد. به همین سبب او چنین اضافه می کند: و از روی اجمال داخل مسائل حکمت عملی باشد.35
خواجه بنابر معیاری دیگر علوم را بر حسب تحصیل سعادات تقسیم می کند: علم سعادات نفسانی (شامل علم تهذیب اخلاق، منطق، ریاضی، علم طبیعی و علم الهی)، علم سعادات بدنی (شامل علم طب و نجوم) و علم سعادات مدنی (مانند علم شریعت از جمله فقه و کلام و اخبار و تنزیل و علوم ظاهر مثل ادب و بلاغت و نحو و نویسندگی و حساب و مساحت و نظایر آن).36

طبقه بندی دانش نزد ابن خلدون

گفته شد که ابن خلدون با دیدگاهی تجربی تر به سیاست می نگرد. در این جا سعی می کنیم این گرایش را در طبقه بندی علوم از دیدگاه او دنبال کنیم. او دانش را ابتدا به دو نوع طبیعی (که امکان راهیابی به یاری اندیشه در آن وجود دارد) و نقلی (که انسان آنها را از کسانی که وضع کرده اند فرا می گیرد) تقسیم می کند. گونه نخستین عبارت از دانش های حکمت و مسائل فلسفی است که انسان می تواند بر حسب طبیعت اندیشه خود به آنها پی برد. در علوم نقلی، عقل را مجالی نیست، مگر در پیوند دادن فروع آنها به اصول. علوم نقلی شامل لغت و نحو و فقه و اصول فقه و کلام و تفسیر و مانند آن می شود؛ هر چند اصل این علوم، دانش های شرعی است.37
جایگاه سیاست در طبقه بندی علوم از دیدگاه ابن خلدون را نمی توان بدون تعریف علم عمران توضیح داد. علم عمران به مجموعه ای از دانش های تجربی در باره اجتماع تعریف می شود.38 ابن خلدون درصدد است با بنیان گذاری این دانش، طرحی نو در مطالعه تاریخ و اجتماع دراندازد. وی پس از تعریف علم تاریخ، نقش علم عمران را نسبت به آن تشریح می کند:
و هرگاه این شیوه را به کار بریم، در باز شناختن حق از باطل، و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ برای ما به منزله قانونی برهانی و منطقی خواهد بود که هیچ گونه شک به آن راه نیابد، و در این هنگام اگر در خصوص کیفیاتی که در اجتماع روی می دهد چیزی بشنویم، خواهیم توانست به وسیله آن اخبار پذیرفتنی را از ناسره بازشناسیم، و این شیوه معیاری صحیح خواهد بود که مورخان خواهند توانست در نقل کردن مطالب، راه راست و درستی را بجویند.39
ظاهر نقل قول فوق آن است که علم عمران به منزله «ابزار» یا «روش» به علم تاریخ خدمت می کند. اما در ادامه بحث، ابن خلدون احتمال مستقل بودن این علم را مطرح می نماید:
گویا این شیوه خود دانش مستقلی باشد، زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسانی است، و دارای مسائلی است که عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می پیوندند، و این امر -یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص- از خصوصیات هر دانشی است، و معنای علم همین است، خواه وصفی باشد و خواه عقلی.40
محسن مهدی در خصوص تبعی بودن یا اصالی بودن علم عمران تفسیر خاصی دارد:
علم عمران فن نیست، بلکه جزء علوم است، زیرا هدف آن، کسب دانش برهانی نه درباره رویدادهای انفرادی بنفسه، بلکه درباره اصول اساسی آن رویدادهای متشابه دیگر است؛ یعنی یک طبقه از رویدادهای تاریخی را مورد بررسی قرار می دهد تا آنها را درک و درباره آنها داوری های کلی کند... ولی این امر در خاصیت تبعی علم عمران تغییری نمی دهد... زیرا همین هدف است که تعیین خواهد کرد که علم عمران در پی جویی طبیعت و علل کردارهای بشر تا چه حد باید پیش برود... یعنی چون هدف علم عمران تصحیح گزارش های تاریخی برای استفاده مردان عمل است نمی تواند طبیعت و علل کردارهای آدمی را کاملاً پی جویی کند، یا درصدد تدوین یک علم کامل نظری درباره بشر برآید، و این خواه ناخواه از جنبه علمی آن می کاهد، زیرا این جنبه همواره تناسب با کلیت و ابدیت استنتاجات یک علم دارد.41
پس از دیدگاه محسن مهدی، ابن خلدون سعی دارد علم عمران را از تاریخ مستقل کند، اما این امر توسط او ممکن نشده است، و جنبه ابزاری بودن آن هنوز غلبه دارد. اما مسأله مهم تر در راستای فرضیه این مقاله آن است که درباره دیدگاه ابن خلدون در مورد عقل و نقل و تأثیر این مسأله در طبقه بندی علوم را بحث کنیم. وی افول علوم در مشرق زمین را ناشی از بی توجهی به علم عمران می داند، و در مذمت فلسفه بابی تحت عنوان «ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند» باز می نماید. به اعتقاد او فلسفه ظنونی به دست می دهد که از اول هم به آنها وقوف داشته ایم.42
از جانب دیگر، او بین حرفه فقها و فلاسفه با سیاست رابطه ای مشاهده نمی کند. وی تحت عنوان فصل سی و پنجم (در این که در میان افراد بشر دانشمندان «فقیهان» نسبت به همه کس از امور سیاست و روش های آن دورتر می باشند)، علت این امر را عادت به کنجکاوی در مسائل انتزاعی و قضایای حقیقیه معرفی می کند.43 توجه ابن خلدون به علوم تجربی تر، و بی مهری وی به روش فلاسفه و فقها در مسائل اجتماعی و سیاسی امری روشن به نظر می رسد. ناصیف نصار تقابل میان پندارگرایی فارابی و واقع گرایی جامعه شناختی ابن خلدون را در جایگزینی «دولت» به جای «مدینه» ذکر می کند.44
ماهیت علم عمران و نسبت آن با علوم نظری و عملی، امری است که ابن خلدون به صراحت به آن اشاره نکرده است. محسن مهدی در پاسخ به این سوءال که «اگر علم عمران یک علم عقلی و فلسفی است، پس چگونه است که هدف آن با این سه طبقه بندی کلی از علوم فلسفی به طرز خاصی متفاوت است؟» می گوید:
پاسخ آن این است که ما با علم مخلوطی سروکار داریم که اصول اساسی آن متوجه یک هدف نظری یا عملی یا خلاق نیست... در علم عمران ما مخلوطی از سه عنصر را داریم: هنری یا خلاق، عملی و نظری.45
از دیدگاه وی، علم عمران دارای ابعاد سه گانه و منشوری هنری، عملی و نظری است. بنابراین علم عمران را نمی توان به سادگی تحت تقسیم بندی دوگانه -یا سه گانه- ارسطو قرار داد.
آخرین بحث در خصوص ابن خلدون، جایگاه سیاست در بین دانش های بشری از دیدگاه اوست. وی سیاست را از جمله علوم طبیعی (عقلی) می داند، و هدف آن را چنین توضیح می دهد: «سیاست تدبیر منزل یا شهر به آیین اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهی سوق دهد که به حفظ و بقای نوع منتهی شود».46 همان گونه که محسن مهدی می گوید، هدف علم سیاست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممکن است از موضوعی واحد بحث نمایند، اما دیدگاه های آنها با هم فرق دارد. در حالی که سیاست می کوشد تا اجتماع را چنان که باید و شاید سامان دهد، علم عمران، اجتماع را برای تحقیق وقایع تاریخی و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار می دهد.47

تثلیث فلسفه سیاسی، اندرزنامه نویسی و شریعت نامه نویسی

اروین روزنتال دانش سیاسی اسلام را در تقسیم بندی سه گانه ای تبویب می کند: فلسفه سیاسی (به عنوان میراث فلسفه سیاسی یونان -افلاطون و ارسطو- و با ملغمه ای از شریعت)، شریعت نامه نویسی (یا اندیشه خلافت سنی و امامت شیعی با تأکید بر آموزه های دینی) و رساله های آیینه شاهی (یا اندرزنامه نویسی با تأکید بر اندیشه ایرانشهری).48
فرهنگ رجایی در حالی که تثلیث فوق را می پذیرد، به این نکته تذکار می دهد که جنس اندرزنامه ها با دو بدیل خود متفاوت است:
در حالی که شریعت نامه ها و یا فلسفه نامه ها اختصاصاً به ترتیب توسط فقها و فلاسفه تحریر شده اند، اندرزنامه ها گاه توسط فقیه مثل نصیحه الملوک، گاه توسط دولتمرد، مثل سیاستنامه، و گاه توسط ارباب فلسفه مثل اخلاق جلالی تحریر و ارائه گردیده اند.49
طباطبایی در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تقسیم روزنتال را می پذیرد، و به ترتیب فارابی، خواجه نظام الملک و خنجی را نمایندگان سه نحله فلسفه سیاسی، اندرزنامه نویسی و شریعت نامه نویسی معرفی می کند. وی در بررسی «منحنی تحول اندیشه سیاسی غزالی» درباره تحول اندیشه او از سیاست شرعی (شریعت نامه) به سیاست نامه بحث می کند.50 او در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی قبول می کند که تمایز قطعی بین سه نوع دانش فوق صحیح نمی باشد، و برای اثبات این مطلب می نویسد ماوردی هم مثل غزالی نصیحه الملوک نوشت.51
فیرحی با توجه به نکات فوق از اندرزنامه نویسی به عنوان یک شاخه دانش سیاسی نفی استقلال می کند و پژوهش خود را بر دو شاخه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی مبتنی می سازد.52 تفاوت برداشت رجایی و فیرحی در آن است که رجایی تقسیم سه گانه فوق را می پذیرد ولی توضیح می دهد که اندرزنامه استقلال ندارد. احتمالاً به نظر او این تقسیم بندی در فهم بهتر اندیشه سیاسی اسلامی می تواند کارآیی داشته باشد؛ ولی فیرحی اساساً این تثلیث را رد می کند و به جای آن تقسیم ثنایی (فلسفه سیاسی و شریعت نامه نویسی) را جایگزین می نماید. البته رجایی در ادامه، تقسیم بندی جامع تری از انواع دانش های سیاسی ذکر می کند:
1. شیوه فقاهتی: در دو گروه شیعه و سنی؛
2. شیوه ادبا (یا اندیشه اندرزنامه نویسان)، که بعد از فقها بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسی اسلام داشته اند؛
3. شیوه تاریخی: همانند طبری و جوینی؛53
4. شیوه عرفانی: کسانی که با سیاست کاری ندارند، ولی به هر حال بر سیاست موءثر بوده اند، همانند حلاج و سهروردی؛
5. شیوه فلسفی: همانند شیوه فارابی و ابن سینا و ابن رشد.54
در این تقسیم بندی، به نحوی لازم است علومی همانند سفرنامه نویسی و علم تفسیر و حدیث را نیز بگنجانیم. به هر حال رجایی به درستی اشاره می کند که این تقسیم بندی تا مرحله فروپاشی سیطره فرهنگ اسلامی کارآمدی داشت.
در پایان طبقه بندی روزنتال از دانش های سیاسی اسلامی و نقدهای او لازم است به این سوءال پاسخ دهیم که چه نسبتی بین بحث طبقه بندی علوم سیاسی نزد متفکران دوره میانه و تقسیم سه گانه روزنتال وجود دارد. برای پاسخ گفتن به سوءال فوق به این نکته اشاره می کنیم که طبقه بندی علوم می تواند بر اساس موضوع، روش یا غایت انجام شود. اگر در این بحث، موضوع - محور باشیم، طبقه بندی سه گانه روزنتال با تقسیم بندی دانش های سیاسی نزد خواجه نصیر هماهنگی پیدا می کند. از دیدگاه خواجه یک نوع سیاست در علوم اوایل که فرا زمانی اند؛ نوع دوم در نوامیس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار می گرفت. این طبقه بندی هماهنگی کاملی با تثلیث روزنتال دارد؛ چرا که آن سه به ترتیب معادل فلسفه سیاسی، فقه سیاسی (یا شریعت نامه نویسی) و اندرزنامه نویسی قرار می گیرد.
اگر معیار طبقه بندی علوم، روش باشد، می توان گفت دو روش اصلی - روش عقلی و نقلی - رویاروی یکدیگر صف آرایی می کنند. دو رشته علمی معروف در دانش سیاسی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اند. بر این اساس است که اندرزنامه نویسی اصالت خود را از دست می دهد و نقد داود فیرحی به تقسیم سه گانه مذکور معنا پیدا می کند.55 اگر ملاک، غایت باشد، اصولاً تقسیم دوگانه و سه گانه ضرورتی ندارد، چرا که غایت همه آنها یکی خواهد بود.

پی نوشت ها

1. Robert Audi (Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy. cambridge University Press :U.K, 1995 p. 700.
2. احمد فوءاد باشا، «ابستمولوجیا العلم و منهجیته فی التراث الاسلامی» فی: نصر محمد عارف، قضایا المنهجیة فی العلوم الاسلامیه و الاجتماعیه (القاهره: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417 ق) ص23.
3. همان، ص27.
4. رضا داوری اردکانی، فارابی، موءسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1362) ص 155.
5. ابو حامد الغزالی، مجموعه رسائل (بیروت: دارالفکر، 1421 ق) ص 542.
6. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375) ص 864 - 866.
7. سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی (تهران: امیر کبیر، 1375) ص 430.
8. همان، ص 429 - 430؛ ژان برن، ارسطو و حکمت مشائی، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی (تهران: امیرکبیر، 1373) ص 43 - 44.
9. ابونصر محمدبن محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369)، مقدمه مترجم، ص 16 - 20.
10. همان، ص 41 به بعد.
11. همان، ص 106 - 109.
12. فارابی، احصاء العلوم، مقدمه مترجم، ص 7.
13. همان، ص 113 - 114.
علی عباس مراد، دولة الشریعة: قراء ة فی جدلیة الدین و السیاسة عند ابن سینا (بیروت: دارالطلیعه 1999 م) ص 16 44.
14. ابونصر محمد فارابی، کتاب المله، تحقیق محسن مهدی (بیروت: دارالمشرق، 1968) ص 50.
15. فارابی، احصاء العلوم، ص 114.
16. علی اصغر حلبی، گزیده متن رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (بی جا: زوار، 1360) ص 30 - 31.
17. همان، ج 4، ص 209 - 218.
18. همان، ج 1، ص 264؛ علی عباس مراد، پیشین، ص 46 220.
19. ابوحیان التوحیدی، الامتاع و الموءانسه، (بی جا: مکتبه الحیاه، بی تا) ج 2، ص 5 - 6.
20. حمید عنایت، «بینش سیاسی اخوان الصفا»، ترجمه و تحشیه غفوری، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، سال دوازدهم، ش10-9 (سال1377).
21. همان.
22. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی مسکویه (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380) ص45.
23. ابو علی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی (تهران: سروش، 1366).
24. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: کویر، 1373) ص154.
25. همان، ص 171.
26. محمد محمدی گیلانی، ترجمه الهیات شفا، فن سیزدهم، مقالات 4 - 1 (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379) ص 20 - 13)؛ علی عباس مراد، پیشین، ص 50 - 310.
27. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1374) ج 7، ص 231 - 232.
28. همان، ص 231 232.
29. ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364).
30. ابوحامد محمد غزالی، مجموعه رسائل، ص 542.
31. همان، ص 542 546.
32. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، (تهران: کویر، چاپ سوم، 1372) ص 77.
33. خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری (تهران: خوارزمی، چاپ پنجم 1373).
34. همان، ص41.
35. همان.
36. همان، ص154.
37. ابن خلدون، پیشین، ص 884 - 883.
38. همان، ص64.
39. همان، ص69.
40. همان.
41. محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1373) ص 290 - 292.
42. ابن خلدون، پیشین، ص 1094 - 1087.
43. همان، ص 1146 - 1148.
44. ناصیف نصار، اندیشه واقع گرای ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم لو (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362) ص 252 - 259.
45. محسن مهدی، پیشین، ص 291.
46. همان، ص204.
47. همان.
48. Erwinl. j. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam( Combidge university press: uk, 1986) pp. 1 - 10.
سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی (تهران: طرح نو، 1374) ص25.
49. فرهنگ رجایی، معرکه جهان بینی ها: در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان (تهران: احیای کتاب، 1373) ص 17 - 18.
50. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص 6 - 29.
51. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص 25.
52. داود فیرحی، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378) ص 27-31.
53. البته طباطبایی در نقد عنایت می نویسد: «شیوه تاریخی متعلق به متفکران معروف به مورخ» جریان مستقلی نیست. ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص 26.
54. فرهنگ رجایی، پیشین، ص 129 - 130.
55. داود فیرحی، پیشین.

Scientific diplomacy and export of Islamic Revolution

Scientific technologies can turn into a diplomatic tool contributing to increased Iranian influence in other countries. Apart from depicting a successful model, transfer of experiences and expansion of cooperation on scientific projects can lead to penetration of Iranian power in the region and further in the international level. It gradually can create an appropriate environment for propagation of the ideas of the Islamic Republic in different domains.

Scientific technologies can turn into a diplomatic tool contributing to increased Iranian influence in other countries. Apart from depicting a successful model, transfer of experiences and expansion of cooperation on scientific projects can lead to penetration of Iranian power in the region and further in the international level. It gradually can create an appropriate environment for propagation of the ideas of the Islamic Republic in different domains

 

Introduction

What is proportionally observed in all revolutions is idealistic views that depict an ideal human society that apart from depicting a road map to utopia, it secures the continuation of the revolution. It is the case regarding the Islamic Revolution. Thanks to its religious-Shiite attitudes and given to more than 1.5 billion population of Muslims in the world, tendency towards export of the revolution in the eyes of its leaders seems both natural and rational, because export of revolution is propagation of the very same ideal society of revolutionaries. To achieve such a goal different strategies can be employed, but most of them go through diplomatic channels, especially that nowadays diplomacy has lost its traditional and public view. Further, modern methods of diplomacy may cause revolution to subcutaneously and intangibly influence among other states and nations. Sports diplomacy, economic diplomacy, public opinion diplomacy, energy diplomacy, digital diplomacy, cultural diplomacy, music diplomacy, and scientific diplomacy are only some of different forms and types of diplomacy. All these forms can seemingly provide a specific capacity and potential for Iranian politicians to propagate the vision and performance of the Islamic Revolution in the world. In this writing we will deal with the potential the scientific diplomacy can provide for export of the Islamic Revolution

 

The necessity of use of scientific diplomacy

 Nowadays, science is rapidly growing that has led, most of all, to influence of Western countries in the third world states. Undoubtedly, many beliefs and civilizational ideas are transferred to the third world countries under the cloak of science. It can be said daringly that science that has brought improvement to human life is a tool in the hand of the great powers to exploit and dominate weaker ones. The evident example in this regard is American Association of the Advancement of Science that use diplomacy of science as a tool to establish relation with countries with limited political interactions with the US

Use of scientific diplomacy is important in view of the fact that during the post Iran-Iraq War and especially in the recent years influence through diplomatic methods has been considered and emphasized by Iranian politicians. Gradually and with maturation of the Revolution, use of soft methods is more considered, as modeling of export of revolution in Ahmadinejad administration has exhibited a peaceful, cultural and discourse nature so that it has tried to take advantage of soft power elements and tools to explain and propagate values and aspirations of the Islamic Revolution and the truth of its discourse. [2] It must be explained that “soft power is the ability to achieve what is wanted through persuasion and attraction

Scientific diplomacy that is somehow the power to attract other countries can be of service, in two different ways, to the Islamic Republic for export of its thoughts. First, through depicting Iran as a model with a high level of scientific power and capacity and second, through making direct relations with other countries through export of science and subsequently use of scientific technology for export of thought. In other words, scientific relations can result in expanded political, religious, and ideological interactions and subsequently propagation of thought

 

Iran’s scientific achievements; potentials for export of revolution

What is important in this regard is those achievements of Islamic Republic of Iran that have had considerable international reflection and could bring prestige for Iran. Iranian colorful presence in global Olympiads, ability to launch rocket, advancement in nanotechnology, advancement in application of stem cells technology, and achieving nuclear energy for peaceful purposes are some of Iran’s main achievements. In the following we will briefly deal with these capacities

 

 Global Olympiads: during almost 50-year old history of global Olympiads, Iran has taken part in the last 24 years obtaining as many as 491 medals including 114 golden medals, 240 silver and 137 bronze. [4] It is while in the years leading up to termination of Iran-Iraq war Iran lacked opportunity to participate in these areas owing to priority of defending the territorial integrity of Islamic Republic. The first Iranian participation in global Olympiads traces back to 1987. [5] Besides innate intelligence of Iranian people, it is the prepared grounds for inclusive and compulsory education that has contributed to such triumphs in international scene. The how of creation of such atmosphere as well as employing these youths in different national and international levels may considerably conduce to depiction of a specific face of Islamic Republic of Iran

 Iran’s achievement of the ability to launch rocket and satellite: in the recent years, Islamic Republic of Iran has taken important steps in launch rocket and satellite technology as well. In February of 2007, Iran, through a successful rocket test, entered the space club and joined countries with space technology. This achievement had a great reflection among the region’s countries and also in the media of the technology owners as well as Israel so as Israeli Haaretz also reported Iran’s success to launch its first domestically made satellite into orbit. [6] Apart from exhibiting Iran’s missile power, achieving space technology could have placed Iran among few countries with this technology. Perhaps, launch of “Omid Satellite” has had one the greatest media reflections that apart from presenting Iran as a model for other countries could contribute to expanded Iranian influence in these countries

Advancement in nanotechnology: according to strategic plan for nanotechnology development, Iran must be among the world’s top 15 countries in nanotechnology regarding three indicators of science, technology and market up to 2014… In the field of science production and paper, Iran was ranked 52^nd in the world with 17 ISI papers in 2001, but climbed to 15^th in 2009; in other words, Iran achieved the goal of its strategic plan regarding science production 6 years before the schedule. Iran could also gain the 28^th place of the world ranking in terms of invention registration in 2009. Furthermore, many attempts have been taken place to produce nano products. Construction of laboratory facilities, water purification, production of nano materials inclusive of metals, production of different types of anti-bacterial products, construction of nanometer fibers manufacturers, etc. are some of Iran’s achievements in this field. [7] Since nanotechnology is the world technology of the day, it provides a considerable opportunity and potential for Iran to use scientific diplomacy

 Development in stem cells technology: recognition and development of stem cells has opened a new horizon in treating different human and livestock diseases and abnormalities. Now, widespread researches on application of these cells in treating different cardiovascular diseases, spinal cord injuries, diabetes, neuro diseases, orthopedic diseases, tendons injuries, etc. are being done. [8] The necessity of Iran’s advancement in stem cells technology has also been taken into consideration in the 20-year Outlook. Besides bringing prestige for Iran, it can prepare the ground for Iran’s cooperation with other countries, especially the third world countries that are needful of such technologies

 Achieving nuclear energy technology: Iranian nuclear knowledge is a domestic-made one that has gradually turned into a research technology during the last two decades. This technology includes all parts that facilitate Iran’s access to nuclear energy. Production of centrifuges in Iran is one of Iranian experts’ achievements in this field. [9] Although hostile approach of the West has posed various challenges before the Iran’s nuclear program, but non-aligned countries support for Iran points to their positive views towards Iran’s attempts to achieve its certain right in this field that in its turn provide a good opportunity for Iran. Apart from presenting Iran as a scientific model, resistance against the West as a political model has as well had a considerable reflection in the world

 

Conclusion

In this writing we tried to briefly show that Iran has acquired such achievements in different scientific, technologic domains that have climbed it as a prominent country in the world. Briefly, scientific technologies can be exploited as diplomatic tools for expansion of Iran’s influence in other countries. Apart from depicting a successful model, transfer of experiences and expansion of cooperation on scientific projects can lead to penetration of Iranian power in the region and further in the international level. It gradually can create an appropriate environment for propagation of the ideas of the Islamic Republic in different domains and set the scene for export of the thought of Islamic Revolution

 

Muhammad Radmard

Translated into English by Maysam Aliabadi

References

1- مونا خلج، دیپلماسی در علم، رهیافت، بهار و تابستان 1388، شماره 44، ص 21

2-سید جلال فیروز آبادی و فیروزه رادفر، الگوی صدور انقلاب در سیاست خارجی دولت نهم، دانش سیاسی، سال پنجم، شماره اول، بهار و تابستان 1388، ص145

3-موسی الرضا وحیدی، تغییر عرصه سیاست بین الملل و دگرگونی ماهیت دیپلماسی، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 2، تابستان 1386،

4- = www.khorasannews.com/News.aspx?type=1&year=1390&month=6&day=17&id=1094587

5- www.farsnews.com/newstext.php?nn=8711201359

6- www.islamtimes.org/vdcd290s6yt0f.a2y.html‏

7-رضا بختیاری، توسعه فناوری نانو در ایران، هفته نامه برنامه، سال هشتم، شماره 367، شنبه 8 خرداد 1389، ص 33-34

8- معرفی قطب علمی:قطب علمی کاربرد سلول های بنیادی، کتاب ماه علوم و فنون، آبان 1386، شماره 95، ص 82

9-سید حسین موسوی، پرونده هسته ای و چالش های پیش رو، مطالعات خاورمیانه، تابستان و پائیز 1385، شماره 46و 47، ص 3

http://www.irdc.ir/en/content/16310/print.aspx

دیپلماسی عمومی انقلاب اسلامی

نوشتار زیر تلاشی ست برای پشتیبانی از حلقه های نخبگان مسلمان در کشورهای دیگر برای نفوذ آینده انقلاب اسلامی ست.

مقدمه نخست:

پایان نامه بنده مربوط به انقلاب مشروطه بود. در این بین نکاتی آموختم که همچنان نیز برای ما قابل استفاده هستند. یکی از نکات ساختاری و تأمل برانگیز آن بوده است که ما سه حلقه ایرانیان خارج از کشور را در حوالی جنبش مشروطه و پس از آن داشته ایم که به شدت بر فرهنگ صد ساله اخیر ایران اثرگذار بوده اند. سه حلقه ایرانیان برلین، پاریس و لندن مجموعه های ایرانیانی( از تهران، اصفهان، تبریز و ایل بختیاری) بوده اند که به دلایل مختلف پا به این شهرها گذارده و سازمان اندیشه خود را شکل داده اند. حلقه لندن با محوریت ملکم خان اصفهانی و انجمن ایرانیان مقیم لندن به شدت در شکل دهی بریتانیایی مشروطه ایران دخیل بودند. حلقه برلین به شدت در شکل دهی سامان دیکتاتوری و استبداد توسعه و مدیریت رضاخانی دخیل بودند. حلقه پاریس نیز از مشروطه تا همین امروز در شکل دهی انواع آثار سیاسی-فرهنگی "زمینه ای" (از مشروطه تا کنون) در ایران معاصر دخیل بوده و هستند. به عبارتی سه حلقه ایرانیان خارج از کشور به این میزان بر تاریخ معاصر ما اثرگذار بوده اند. این گوشه ای از تاریخ دیپلماسی عمومی سه کشور منهای آمریکا بر ایران بوده است. بنای پرحرفی در اثرگذاری بر تاریخ ایران را ندارم اما این مقدمه را می خواهم در کنار مقدمه دوم بگذارم.

مقدمه دوم:

خواستم از اثرگذاری بر نخبگانِ ملت ها در قالب دیپلماسی عمومی مطالبی بیاورم اما دیدم که «زیره به کرمان بردن» است و در محضر شما جسارت است. اما همان طور که در این زمینه پژوهش های قابل توجهی انجام شده است یکی از ابعاد دیپلماسی عمومی در قبال ملت ها جذب فرهنگی-نظری آن ملت ها است. یکی از راه های درست جذب ملت ها نیز جذب نخبگان آنان بوده است.

 

دیپلماسی عمومی انقلاب اسلامی:

 این مختصر نوشتار برای آن بود که بیان کنیم از تاریخ معاصر ایران و تاریخ دیپلماسی عمومی در راستای اثرگذاری بر نخبگان ملت ها چه نتیجه ای برای انقلاب اسلامی می توان گرفت؟ پاسخ روشن است ما نیز باید دست به جذب نخبگان مسلمان دیگر کشورها بزنیم و از آنان حلقه های فرهنگی-نظری اثرگذار ایجاد کنیم. از چین تا آمریکای لاتین مستعد برنامه ما خواهند بود. نخبگان مسلمان این کشورها باید برنامه هدف ما برای آموزش و جهت دهی باشند. البته نخستین گام، شناسایی این نخبگان جوان از کشورهای آنان خواهند بود. دومین گام برنامه ما برای هر کدام از این کشورها مشخص شود. به عنوان مثال برنامه ای که ما برای چین و روسیه خواهیم داشت مطمئناً در اصل اهداف انقلاب اسلامی مشترک اند اما با توجه به تفاوت شرایط تاریخی-فرهنگی-اقتصادی و سیاسی آنان باید متفاوت باشد. بر همین اساس تصور ما از آینده این کشورها نیز متفاوت خواهد بود. شرایط چین تبدیل شدن به ابر قدرت اقتصادی آینده است اما روسیه از این امتیاز بهره مند نیست. بر عکس در تاریخ روسیه نظریه پردازان قابل توجهی یافت می شوند اما در چین کمتر به چنین صاحب نظرانی بر می خوریم. تمام این تفاوت ها در میان دیگر کشورها از جمله کشورهای مختلف آسیایی، آفریقایی و حوزه آمریکای لاتین نیز وجود دارد. تمامی کشورهای مخاطب ما تاریخ و آینده ای متفاوت دارند کما اینکه ملت و نخبگانی متفاوت داشته و خواهند داشت.

هنر ما آن است که با چینشی از نخبگان جوان مسلمان کشورهای مختلف و پرورش آنان، خواسته های انقلاب اسلامی را در آن کشورها پی بگیریم.

صدا و سیما در چندین قالب به این جذ بباید اقدام کند. نخست جذب تعدادی از آنان به عنوان مشاورین رسانه ای، پرورش آنان در دانشکده صدا و سیما و آموزش های رسانه ای آنان در بخش های مختلف و عملیاتی رسانه و سپس بازگردانی آنان به کشور های خود. یعنی در این گام صدا و سیما می تواند آنان را آموزش دهد و به کشورهایشان بازگرداند تا تکلیف انقلابی خود را انجام دهند.

 دوم: تولید مستند، فیلم و گزارش خبری از آنان و به تصویر کشیدن آنان و حمایت رسانه ای از آنان.

البته به جز این دو اقدام کارهای دیگری در مورد آنان باید انجام گیرد که باید توسط دیگر نهادهای مذهبی و فرهنگی باید اقدام شود.